La semiología

 

 

 

 

 

   

 

No es sabio el que sabe donde está el tesoro, sino el que trabaja y lo saca.
Francisco de Quevedo

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Alguno se estima atrevido, cuando con otros se compara. Algunos creo que hubo tan discretos que no acertaron a compararse sino a sí mismos.
Miguel de Cervantes

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La semiología

La semiología es la ciencia que estudia los sistemas de signos: lenguas, códigos, señalizaciones, etc. Ferdinand de Saussure la concibió "como la ciencia que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social". Actualmente, no hay consenso, ni autor que se atribuya o tome la iniciativa de plasmarla en algún manual. Se propone que la semiología sea el continente de todos los estudios derivados del análisis de los signos, sean estos lingüísticos (semántica) o semióticos (humanos y de la naturaleza). En medicina, rama de la medicina que se ocupa de la identificación de las diversas manifestaciones de enfermedad (signos, que son manifestaciones morbosas objetivables mediante instrumentos de medida; y síntomas, manifestaciones no objetivables, como el dolor, malestar o palidez), de cómo buscarlas (semiotecnia) y cómo interpretarlas (clínica semiológica). Se comprende entonces que la semiología constituye el pilar fundamental de la medicina clínica. Más aún, bien manejada, esta disciplina capacita al médico no sólo para llegar al diagnóstico, sino para tener una apreciación pronóstica y plantear las líneas generales del tratamiento. De ahí la aserción de Laubry: '"La semilogía no es la gramática de la medicina, sino la Medicina misma" 'El término semiología es muy común en la rama de la medicina conocida como radiología, que engloba las técnicas de imagen con fines diagnósticos y/o terapéuticos (la radiografía, la TC o tomografía computarizada y la RMN o resonancia magnética nuclear, además de otras técnicas más modernas). En radiología se suele decir comúnmente: "semiología radiológica de X enfermedad" para describir qué patrones de imagen se observan en las pruebas citadas anteriormente.

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1 Verso

Del latín versus que significa línea o surco, son los renglones sucesivos que forman un poema. La versificación nació con la música. Precisamente para acomodar el lenguaje al canto y seguir su cadencia musical.

El verso es una unidad de ritmo, es decir una serie de palabras cuya disposición produce un determinado efecto rítmico y que está limitada por una pausa final.

2 Métrica

Trata de la medida y estructura de los versos, de sus especies y combinaciones.

3 Medida

Es el primer elemento de carácter esencial de la versificación española. Se le llama también simetría y depende del número de sílabas. Para precisar la simetría del verso es necesario tener en cuanta:

  • La sinalefa

  • las licencias métricas

  • la ley del acento final.

  • La sinalefa

Viene del griego Juntar. La unión fonética de sílabas gramaticalmente es distinta de la sílaba métrica, es decir, una palabra del verso termina en vocal y la siguiente empieza también con vocal, ambas vocales se funden integrando un diptongo y adquiere por tanto el valor de una sílaba.

Ejemplo:

“ Al /que in/gra/to/ me/ de/ja,/ bus/co a/man/te” División métrica 11 sílabas
“ Al /que/ in/gra/to /me /de/ja,/ bus/co /a/man/te” División gramatical 13 sílabas

4 Casos de la sinalefa

- No impedida por la h intermedia.  Pues ya que en líqui /do hu/ mor viste y tocaste.
- H inicial seguida de ue.  La tarde /se ha/ ce pálida en la huerta.
- Los signos de puntuación no impiden.  Yo voy por un cami /no, e/ lla por otro.
- Con la Y también.  Habló el orgu / llo y en/ jugo su llanto.

  • Las licencias métricas

Son libertades que se les otorgan a los poetas.

  • Casos:

Sinéresis: ( Gr.= Contracción) La formación de diptongos en vocales contiguas interiores de palabras, que de ordinario están en hiato. Ej: Aérea como dorada mariposa. Gramaticalmente 13 sílabas AErEA como dorada mariposa Métricamente 11 sílabas.

  • Diéresis: (Gr.= Dividir) Consiste en disolver diptongos Ej: “Esto decía yo riendo”

  • Sístole: El acento se corre hacia la izquierda.
    Ej: “Palpitando gocé, vi el oceano” en vez de océano.

  • Diástole: El acento se corre hacia la derecha.
    Ej: “Tal vez dentro de mi cérebro yo escondo” en vez de cerebro.

  • La ley del acento final

La medida del verso ( número de sílabas) se cuenta desde su primera sílaba. Se toma como base el verso que termina en palabra grave.

Ej:

Cabalga Diego Láinez        8 sílabas
al buen rey besar la mano   8 sílabas
consigo se los lleva             8 sílabas
los trescientos hijosdalgo    8 sílabas

Si el verso termina en palabra aguda o monosílaba, se le agrega una sílaba:

Ej:

Cantaban las aves                6 sílabas
con el buen pastor    5 +1 =   6 sílabas
herido de amor         5 +1 =  6 sílabas
Si en la primavera                6 sílabas

Si el verso termina en palabra esdrújula, se resta una sílaba.

Ej:

Tu voz, desvanecida por la ausencia, perdura 14 sílabas más que como una música 8 - 1 = 7 sílabas como otra imagen tuya 7 sílabas

En el ejemplo que se cita a continuación se presentan los tres casos:

¡Granados en cielo azul!         7+1  =  8
Calle de los marineros;                  =  8
¡qué verdes estás tus árboles!   9 - = 8
¡Qué alegres tienes el cielo!           = 8

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5 La Rima

Rima es la semejanza entre las terminaciones de los versos.

6 Rima Consonante

Es la coincidencia total de los fonemas a partir de la última vocal acentuada.

Ej:

No vayas al campo santo
porque los sueños de amor
no mueren, se muda en llanto
su forma de ave y flor.

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7 Rima Asonante

Coincidencia parcial de fonemas, a partir de la última vocal acentuada.

Ej:

¿Hay zarzas florecidas
Entre las grises peñas,
y blancas margaritas
sobre la fina hierba?

El verso puede o no tener rima, pero debe tener siempre ritmo, que es su condición indispensable.

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8 Tipos de Rima

PAREADA             (AA BB)
ALTERNANTE       (AB AB)
CRUZADA            (A BB A)
INTERPOLADA     (AAB CCB)
ENCADENADA      (ABA BCB CDC DED)


9 Clasificación de los verbos por el número de sílabas

TETRASÍLABO =           4 sílabas
PENTASÍLABO =           5 sílabas
HEXASÍLABO =             6 sílabas
HEPTASÍLABO =           7 sílabas
OCTOSÍLABO =            8 sílabas
ENEASÍLABO =             9 sílabas
DECASÍLABO =           10 sílabas
ENDECASÍLABO =       11 sílabas
DODECASÍLABO =       12 sílabas
TRIDECASÍLABO =      13 sílabas
ALEJANDRINO =         14 sílabas
PENTADACASÍLABO = 15 sílabas
OCTONARIO =            16 sílabas

  • Tetrasílabos

Sandía

Del verano,
roja y fría
carcajada,
rebanada
de sandía.

  • Pentasílabos

MI CORZA

Mi corza, buen amigo,
mi corza blanca.

Los lobos la mataron
al pie del agua.

Los lobos, buen amigo,
que huyeron por el río.

Los lobos la mataron
dentro del agua.

  • Hexasílabos

La orilla del mar

No es agua ni arena
la orilla del mar.

El agua sonora
de espuma sencilla,
el agua no puede
formarse la orilla.

Y porque descanse
en muelle lugar,
no es agua ni arena
la orilla del mar.

Las cosas discretas,
amables, sencillas;
las cosas se juntan
como las orillas.

Yo sólo me miro
por cosa de muerto;
solo, desolado,
como un desierto.

A mí venga el lloro,
pues debo penar.

No es agua ni arena
la orilla del mar.

  • Hepatsílabos

La garza

Garza, en la sombra,
es mármol tu plumón,
móvil nieve en el viento
y nácar en el sol...

  • Octosílabos

Glosa de mi tierra

Amapolita dorada
del valle donde nací:
si no estás enamorada,
enamórate de mí.

  • Eneasílabos

Vivir y morir

Humo y nada el soplo del ser;
mueren hombre, pájaro y flor;
corre a mar de olvido el amor;
huye a breve tumba el placer.

  • Decasílabos

Estancias

Este es el muro y en la ventana
que tiene un marco de enredadera,
dejé mis versos una mañana,
una mañana de primavera.

  • Verso blanco o suelto

Este es el verso que no tiene rima.

Habrá un instante en el otoño,
una tarde- que te recuerde igual en su puro resplandor.
Quizá por una hoja o un pájaro sobre los altos árboles húmedos,
vuelvas a estar conmigo, por- hábito lúcido de la memoria o ausencia del olvido, todavía.
RICARDO E. MOLINARE
 

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SEMIÓTICA Y COMUNICACIÓN

    Modelo lineal de la comunicación

Comunicarse implica una interacción con alguien. Sin embargo, esta interacción posee cualidades y consecuencias distintas según el punto de vista con el que analicemos la comunicación. El punto de vista más clásico en la teoría de la comunicación es aquel en el que se tiene en cuenta un aspecto de la interacción: la transmisión de información. Este punto de vista ha surgido desde el modelo lineal de la comunicación.

Desde la Teoría de la Comunicación, Shannon elaboró una teoría matemática de la comunicación. Esta teoría describía la comunicación como un proceso lineal. En el contexto de la comunicación humana a este proceso de comunicación se le etiquetó como modelo lineal de la comunicación. El modelo tuvo gran influencia en las ciencias sociales de la época, hasta el punto de que posteriores modelos, que han intentado describir el proceso de la comunicación desde la psicología, han mantenido el esquema básico del modelo de Shannon.

El estudio de la comunicación desde este modelo se apoya en la descripción del proceso que sigue el acto comunicativo. Un primer aspecto a tener en cuenta desde este proceso es que sólo hay comunicación cuando aquello que se comunica tiene un significado común para los dos elementos de la interacción. Antes de atribuir significado a una idea es necesario codificarla en términos comprensibles, y a partir de ahí realizar el acto de la comunicación. Un segundo aspecto consiste en que no se puede transmitir una idea sin disponer de un medio o soporte. Aquí es necesario referirse a dos conceptos que suelen confundirse: información y comunicación. Para el modelo lineal de la comunicación, el primer concepto (información) hace referencia a la acción de informar, es decir, al contenido de una comunicación (mensaje); el segundo (comunicación) se refiere a cómo el proceso pone en contacto dos o más polos (emisores y receptores) que intercambian información.

La comunicación desde el modelo lineal se concibe como un proceso de transmisión de información, realizado con un acto lingüístico, consciente y voluntario. En este proceso los dos elementos más importantes para el éxito de la comunicación son el emisor y el receptor, considerados individualmente.

Este modelo ha sido pensado para sistemas técnicos. Cuando se intentó aplicarlo a la comunicación entre personas se vio que era insuficiente. Posteriores modificaciones del modelo desde la psicología, siguen manteniendo una concepción de la comunicación entre dos personas como transmisión de un mensaje sucesivamente codificado y después descodificado. Sin embargo, ha sido necesario incorporar al modelo el concepto aplicado por Wienner de retorno. El retorno proviene del modelo cibernético de Wienner, y rompe el esquema lineal al hacerlo circular. Es la única forma de que la base del modelo pueda tener una aplicación en la comunicación humana, puesto que las personas no son elementos estáticos en el proceso de comunicación, como lo puedan ser dos terminales telegráficos.

De esta forma la estructura del acto comunicativo sigue manteniendo la misma concepción de comunicación como proceso de transmisión de información, pero desarrollando un modelo circular, más próximo al modelo cibernético de Wiener. Un modelo humano basado en el modelo lineal de la comunicación quedaría así:  Ver modelo en la página web del autor:

Vemos, pues, la relevancia que tienen los procedimientos simétricos de codificación y descodificación en todo proceso comunicativo. Estos procedimientos se llevan a cabo mediante signos y por ello ha irrumpido la semiótica (la ciencia de los signos) en el campo de la Teoría de la Comunicación.

La semiótica

Es difícil dar una definición unánime de lo que es la semiótica. Sin embargo, puede haber acuerdo acerca de "doctrina de los signos" o "teoría de los signos". Esta definición presenta el inconveniente de transferir al término "signo" la mayor parte de los interrogantes. Para algunos el signo es, en principio, un objeto construido; para otros, es, en principio, un objeto observable; otros sólo toman en cuenta sistemas de signos previamente establecidos, que  pueden alcanzar desde sistemas de señalización concretos hasta los sistemas de significación implícitos en toda práctica social (ritos, mitos, costumbres).

Existen, pues, concepciones opuestas de la disciplina, que van desde el estudio de un sistema concreto de señales hasta una concepción "absolutista" que hace depender la propia cultura del fenómeno comunicativo. Un breve sumario de estas concepciones sería el siguiente:

1.       Una concepción limitada a los sistemas de signos instituidos en la práctica social y no-lingüísticos: carteles de señalización, escudos, uniformes, etc... En todo caso, podría hablarse de "signalética" para calificar esta concepción.

2.       La concepción que puede llamarse "saussuro-hjelmsleviana" que considera con Saussure, que la lingüística es una parte de la semiología, "ciencia que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social". Extendiendo el modelo lingüístico a todos los sistemas de signos humanos, la misma podría calificarse como "semiolinguística" aún cuando sus sostenedores recusan este apelativo. Sin embargo, construye sus objetos sobre el "patrón" de los objetos de la lengua.

3.       La concepción peirceana que combina, en el estudio de los signos un análisis de los fenómenos de significación como la cooperación de tres instancias que implican al representante (el signo propiamente dicho), al representado (aquello de lo que el signo da cuenta) y a un intérprete genérico considerado como un muestrario representativo portador de los hábitos interpretativos de la comunidad a la que pertenece.

4.       Concepciones etnoculturales que ven en la cultura una combinación de sistemas "modelizadores" de lo real (Yuri Lotman, Escuela de Tartú).

5.       Concepciones que tienden a abolir la separación entre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza, a partir de una zoosemiótica, de una fitosemiótica, reagrupadas con la teoría de la información y las neurociencias, para constituir una especie de "perspectiva semiótica" (Círculo de Toronto).

6.       Concepciones "regionales" del objeto semiótico limitadas a campos como el visual, las prácticas culturales y artísticas (danza, literatura, poesía, urbanismo y arquitectura, cine, teatro, circo, pintura, presentación de la persona, etc...), los "discursos" de carácter social (jurídico, religioso, político, etc...). Aunque pretendidamente independientes, dada la especificidad de su objeto, no dejan de vincularse, más o menos explícitamente, con alguna de las concepciones enunciadas anteriormente.

Las concepciones 2) y 3) son las más comúnmente aceptadas y no han dejado de existir intentos de proceder a síntesis de ambas, de los que el más reputado ha sido el de Umberto Eco[1]. Sin embargo, dicha síntesis se presenta problemática, ya que, como veremos, sus metodologías de trabajo se presentan casi como irreconciliables, apoyándose la concepción saussureana en una base binaria (significado / significante) mientras que la pierceana se apoya en una base triádica (objeto / signo / interpretante).

El uso de los signos en el pasado.

Los hombres primitivos se contentaban con un uso puramente instrumental de los signos, ligado a sus condiciones de subsistencia (lugar donde encontrar la caza, avisar de peligros inminentes, etc.), lo que no implicaba problemáticas específicas que resolver. Pero, a medida que la realidad social se va haciendo más compleja, el uso de los signos deviene más estricto: el signo debe reproducir de forma unívoca las realidades del mundo material con el fin de preservar la integridad y la identidad del grupo humano.

Los primeros pensadores que reflexionaron sobre los signos fueron Aristóteles y los estoicos, quienes buscan las relaciones entre la configuración de los términos en el silogismo y la configuración del orden real, así como los motivos de la transferencia de valores de verdad de una a otra.

La primera ampliación del campo de estudio se la debemos a Leibniz, quien con su Mathesis Universalis, extenderá las nuevas funciones matemáticas a nuevos campos significantes. Sin embargo, el proyecto quedará inconcluso al enfrentarse con los numerosos problemas de polisemia que requerirán el regreso al estudio específico de la lengua humana. Locke y los filósofos ilustrados (especialmente Condillac) fundamentarán la semiótica en la gramática.

El inicio de la semiótica contemporánea.

Pese a que todos los grandes pensadores, aunque no lo hayan hecho explícitamente, se hayan interrogado acerca del problema de la significación, generalmente se coincide en distinguir dos fuentes de la semiótica contemporánea: F. de Saussure y Ch. S. Peirce. Para completar conviene acercar al nombre del primero el del lingüista danés L. Hjelmslev.

Ferdinand de Saussure (1857-1913) tenía como objetivo estudiar la lengua considerada en sí misma, retomando de esta forma el proyecto estoico sobre la base de la materialidad del lenguaje mismo. Naturalmente, ubica a la lingüística como una parte de la semiología, ciencia que estudia la vida de los signos en el seno de la vida social y que nos enseñaría en qué consisten los signos y qué leyes los rigen. Para Saussure el signo es una unidad psíquica de dos caras: la imagen acústica (el significante) y el concepto (el significado); la unión que existe entre ambos es totalmente arbitraria. El signo es, pues, fruto de un contrato concertado entre los miembros de la sociedad, que actúa como fuerza externa sobre la lengua modificándola pero sin alterar sus características formales.

Louis Hjelmslev (1899-1963) era un lingüista danés cuya obra es un eslabón indispensable para comprender la evolución de la lingüística moderna surgida de las intuiciones de Saussure. Hjelmslev añade dos caras más a cada una de las caras de Saussure: tanto el contenido (significado) como la expresión (significante) tienen forma y substancia. La función semiótica se establece entre la forma del contenido y la forma de la expresión; mientras que la substancia del contenido (el pensamiento) y la substancia de la expresión (la cadena fónica) dependen exclusivamente de la forma y no tienen existencia independiente. Este homomorfismo entre el plano de la expresión y el plano del contenido abre las puertas a una semántica estructural.

Charles Sanders Peirce (1839-1914) se interesó, entre otras cosas, en la semiótica a la que consideraba ante todo como una lógica, lo que no deja de evocar el proyecto estoico. Sin embargo, su propósito apunta a aprehender la totalidad de los procesos comprometidos en el establecimiento de las significaciones, por ello su concepto de signo es general y pragmático. En la significación cooperan tres instancias: el objeto (que se pretende representar), el signo (que lo representa) y el interpretante (que lo interpreta). El interpretante es, a la vez, una norma social o un hábito colectivo institucionalizado y la determinación aquí y ahora de una mente que interioriza esta norma.

La relación entre semiótica y comunicación.

Todo acto de comunicación puede describirse como un par constituido por un signo producido por un emisor, interpretado luego por un receptor. Su estudio combinará producción e interpretación de un mismo signo. Tomando el modelo peirceano podríamos representar los procesos de producción e interpretación con un gráfico como el siguiente, en el que O representa el objeto, S representa el signo, I representa el interpretante y las flechas muestran las relaciones de dependencia:
 

La mayor parte de los autores se han interesado casi exclusivamente en el problema de la interpretación de los signos, partiendo de la opinión, ampliamente extendida, de que la producción y la interpretación son procesos absolutamente reversibles. De esto se desprendería que describir la interpretación es describir también, como en un espejo, la producción.

Contra esta afirmación se puede observar que, si el productor es dueño del objeto que elige para comunicar su mensaje (elección de palabras, de grafismos, de gestos, de configuraciones múltiples de unos y de otros), el intérprete está obligado a efectuar un trabajo de reconstrucción de ese objeto (una semiosis inferencial) que no tiene por qué llegar necesariamente a reencontrar el mensaje original. En efecto, las relaciones singulares que productor e intérprete mantienen con las instituciones de la significación son las que regulan su comunicación. Hay, entonces, una disimetría a priori, puesto que el primero pone en marcha algo ya presente en él, mientras que el segundo debe descubrir precisamente lo que el primero actualizó.

Lo que hay que remarcar antes que nada es que toda producción es, en alguna medida, una interpretación a priori. Dicho en otras palabras, la producción es un proceso de incorporación de un pensamiento en una configuración que se ubica bajo la dependencia de una interpretación anticipada, respecto de la que el productor se vuelve un intérprete más. En este sentido participa en este proceso colectivo de interpretación que describimos como una institución social. Por parte del intérprete hay un proceso que va de lo particular a lo universal, de lo individual a lo colectivo, mientras que, de parte del productor, se va de lo universal a lo particular y de lo colectivo a lo individual. Más que de reversibilidad, que no diferencia los dos procesos, debemos hablar de dualidad.

Algo pasa de la mente del productor a la del intérprete. Más formalmente, puede considerarse que en todo fenómeno semiótico hay un traspaso, a través de un signo, de una cierta forma de relaciones que está en la mente de un productor hacia la mente de un intérprete. El signo se transforma en un medio para la comunicación de una figura.

Hay que destacar que en el acto de comunicación, definido como un par (signo producido / signo interpretado), tanto el productor como el intérprete hacen referencia a la misma relación de naturaleza institucional que liga al signo con su objeto. El productor lo utiliza como algo ya institucionalizado que le permite elegir una cosa (el signo) y presentarla como el sustituto de otra cosa ausente (el objeto), con la garantía (en el interior de su comunidad) de que un intérprete eventual que comparta su cultura tendrá la posibilidad de poner en funcionamiento la relación empleada en el otro sentido. La comunicación sólo se logra cuando el objeto del que habla el productor es el mismo que imagina el intérprete.

Es precisamente en este sentido donde la concepción peirceana del signo se muestra más potente que sus rivales binarias. La noción de interpretante nos remite a las normas sociales compartidas que hacen posible la simetría en el proceso de producción y en el de interpretación; mientras que, en las concepciones binarias[2], nada nos remite a una intersubjetividad indispensable para cerrar felizmente el proceso comunicativo.

El proceso cognitivo.

Para que exista esta intersubjetividad que permite la comunicación, es necesario postular que existen rasgos comunes en los procesos cognitivos de todos los seres humanos. Tanto si se cree que el proceso de conocimiento es categorial (como dirían Aristóteles o Kant) como si se cree que es puramente perceptivo (como defenderían Locke o Hume), el producto de este conocimiento individual establece un área de consenso con el resto de los miembros de la comunidad.

La filosofía de la mente y demás ciencias cognitivas debaten todavía sobre los procesos neuronales y/o ambientales que permiten la configuración de los esquemas de conocimiento (imágenes mentales o lo que quiera que éstas sean) que compartimos intersubjetivamente[3]. Desde el campo de la semiótica, lo máximo a lo que podemos aspirar es al control del producto mental de este conocimiento.

Nuevamente es en Peirce donde encontramos las ideas más sugestivas sobre la formación de los contenidos. Sus categorías de primeridad, secundidad y terceridad definen las modalidades de conocimiento del mundo que, al propio tiempo, son los procedimientos por los que el mundo se interpreta a sí mismo. La teoría semiótica de Peirce clarifica muchos de los problemas de la percepción y de la forma que las percepciones se organizan en forma de conocimiento. De la misma forma que existen tres categorías de conocimiento, existen tres tipos de signos correspondientes a la naturaleza, al individuo y a la sociedad/cultura. Esta triple triada nos da la siguiente organización de los tipos de signos: ver ejemplo enla web del autor.

en la que los signos de la naturaleza (cualisigno, sinsigno y legisigno) están en el origen de los signos del individuo (icono, índice y símbolo) que a su vez son socializados como signos compartidos por la comunidad (rema, dicente y argumento). El signo más elemental es el cualisigno (pura posibilidad lógica) que puede interpretarse como signo del ser (como rema) y como similaridad (como icono). En un nivel parejo se halla el sinsigno (existencia real) que se interpreta como existencia efectiva (dicente) y como objeto real (icono). El legisigno representa el signo convencional (el más importante, ley de la naturaleza) que se interpreta como norma (argumento) y como precepto de la naturaleza (símbolo). Esta triple triada puede reorganizarse en el siguiente esquema: ver ejemplo enla web del autor

Con ello Peirce puede estarnos sugiriendo que cuando actuamos en el mundo, lo que percibimos no es de hecho el mundo real sino el mundo como un desplazamiento de signos; que el mundo que existe en nuestras mentes es una representación simbólica determinada por nuestra cultura.


En este sentido puede tener razón Umberto Eco cuando propone la hipótesis de que existe "una especie de petición incondicional por parte de la semiótica que exigiría que el conjunto de la cultura se estudiara como un fenómeno de comunicación".

El propio Umberto Eco ha propuesto recientemente unos conceptos que nos brindan otra aproximación al fenómeno cognitivo. Partiendo de dos ejemplos en los que un individuo y su comunidad se enfrentan a un fenómeno desconocido hasta la fecha, estudia el proceso de formación de los contenidos o conceptos de dicho fenómeno. En el primer caso se trata del ornitorrinco, de los zoólogos de finales de XVIII y buena parte del XIX y de Kant quien probablemente nunca llegó a saber nada del animal ya que falleció en 1804, mucho tiempo antes de que la comunidad científica se pusiera de acuerdo sobre su clasificación. En el segundo caso se trata de los caballos, de los aztecas y de su rey Moctezuma quienes nunca, hasta la llegada de los tercios españoles, habían visto animales como aquellos.

Eco afirma que a la vista del fenómeno nuevo (ornitorrinco o caballos) los individuos elaboran un Tipo Cognitivo (TC). Este TC no tiene nada que ver  con un tipo ideal platónico ni con un juicio perceptivo kantiano. Es algo similar a un esquema morfológico, parecido a un modelo tridimensional, pero que puede incluir otras características como el olor, el ruido del relincho u otras propiedades funcionales (ser cabalgable, por ejemplo). Mediante el TC, los individuos son capaces de reconocer otros ejemplares del mismo fenómeno que no han visto anteriormente: tienen un tipo, un parámetro mediante el que pueden cotejar las ocurrencias. Este tipo tampoco tiene nada que ver con una esencia aristotélico escolástica (la caballinidad).

Sin embargo, el TC que se desarrolla en las primeras instancias no es común a todos los hablantes. Como en el caso del ornitorrinco en los primeros años de su estudio, en que diferentes zoólogos pretenden clasificarlo en distintos grupos (mamíferos, anfibios, aves), cada hablante destaca alguna característica por encima de las otras.

Cuando los aztecas empiezan a hablar entre ellos sobre los caballos o los zoólogos a discutir sobre el ornitorrinco, se empiezan a establecer áreas de consenso. Empiezan a aparecer las primeras interpretaciones colectivas que se asemejan bastante a una definición. Estas interpretaciones serían como los interpretantes en sentido peirceano. Eco denomina a este conjunto de interpretantes Contenido Nuclear (CN), señalando que mientras el TC es privado el CN es público. En este sentido el CN es el modo en que intersubjetivamente establecemos los rasgos que componen el TC, de tal forma que el CN puede transmitirse creando TC en individuos que no han tenido percepción alguna del objeto. ¿Acaso no identificaríamos hoy en día un ornitorrinco sin haberlo visto jamás sabiendo que es una especie de topo con pico de pato? ¿No pudo identificar Moctezuma los caballos la primera vez que los vio gracias a las informaciones que le habían suministrado sus emisarios? Como hemos visto, pues, el TC se puede constituir por dos vías: la directamente perceptiva y la informada por un CN. Podríamos llamar a esta segunda vía TC tentativo que podría llegar a ser tan imperfecto que impidiese la identificación. Al distinguir entre los casos empíricos (el ornitorrinco o los caballos) de los casos culturales (la amistad, la enfiteusis o el matrimonio) se pone de manifiesto que en los primeros se va del TC al CN, mientras que para los casos culturales sucede lo contrario. En cualquiera de ambos casos queda claro que tanto los TC como los CN son negociables siempre, fruto de la cultura y las circunstancias.

Finalmente, una vez los zoólogos acabaron los estudios sobre el ornitorrinco (en 1884, 86 años después de su descubrimiento) se alcanzaría el Contenido Molar (CM), un tipo de conocimiento complejo que abarca una gran cantidad de características. Sin embargo el CM de caballo sería distinto para un zoólogo que para un jinete profesional, ya que sus áreas de competencias son diferentes. La suma de los distintos CM sería el conocimiento enciclopédico del caballo.

Eco plantea estos conceptos de TC, CN y CM desde lo que el denomina folk psychology, es decir, desde el sentido común, y no desde las ciencias cognitivas que requerirían conceptos más precisos. Pero no por ello debemos despreciarlos, ya que evidencian los fenómenos del reconocimiento y de la referencia feliz sin los que la comunicación sería imposible. La experiencia cotidiana nos demuestra que asociamos de forma constante ciertos nombres a ciertos objetos y esta asociación, compartida por el conjunto social, garantiza la simetría entre codificación y descodificación de los mensajes. La comprensión sólo es posible atribuyendo al interlocutor creencias similares a las nuestras y esta uniformidad de creencias sólo puede garantizarla la cultura.

Conclusión.

Con el concepto de Tipo Cognitivo, Eco prosigue la vía sincrética, iniciada en el Tratado de semiótica general de 1975, entre las perspectivas estructuralista (Hjelmslev) y cognitivo interpretativa (Peirce) afirmando que el momento categorial y el momento observacional no son modos inconciliables de conocimiento. Pero, aunque se les considere como modos complementarios de analizar nuestras competencias lingüísticas, sigue flotando en el aire la falta de una teoría omnicomprensiva que dé cuenta del fenómeno de forma completa. No parece suficiente afirmar que ambas perspectivas deben mantener un equilibrio inestable porque en el plano de nuestra experiencia procedemos efectivamente de esta forma. Ello significa simplemente que no disponemos de teoría alguna de análisis de los productos de nuestro proceso cognitivo.

Lo cual no es ningún descrédito: en definitiva Eco renuncia a investigar en la caja negra porque la naturaleza de la inteligencia consciente sigue siendo en gran medida un misterio. Por muchos avances que se hayan realizado en las ciencias empíricas, ello sólo nos ha dado ciertas pistas sobre el funcionamiento de nuestros estados y procesos mentales y el estado actual de la filosofía de la mente no es más que un conjunto de problemas, intuiciones y observaciones interesantes sin sistematizar. Es muy probable que hasta que no obtengamos una respuesta clara sobre la naturaleza de la inteligencia consciente, no podamos comprender plenamente el proceso cognitivo y semántico que subyace en la comunicación humana.

      En la primera página de su artículo "La vida social como un sistema de signos". [VSSS] (VV.AA. "Introducción al estructuralismo". Alianza. Madrid, 1976. Pág. 89), facilitado con los apuntes, cita precisamente a Saussure y a Pierce, aceptando sus definiciones de signo "como punto de partida indiscutible". El propio Eco lo reconoce en una obra reciente (Eco, Umberto. "Kant y el ornitorrinco". [KO] Lumen. Barcelona, 1999. Pág. 290): "Durante mucho tiempo he temido que el enfoque semiótico del Tratado adoleciera de sincretismo. ¿Qué quería decir intentar, como hice, juntar la perspectiva estructuralista de Hjelmslev y la semiótica cognitivo-interpretativa de Peirce?".

    Umberto Eco en VSSS Pág. 96-97 reprocha que "muchos lingüistas han supuesto que el extenso campo de la Forma del Contenido (Hjelmslev) caía fuera de la jurisdicción de la lingüística y lo concebían como materia propia y privativa de la antropología cultural, de la ciencia física, de la filosofía."
    Eco, Umberto en KO Págs. 157-159 se refiere a dichos procesos como la ‘caja negra’ afirmando que no entra a debatir sobre cuestiones como dónde residen los esquemas cognitivos, cómo se configuran mentalmente o si son producto del ambiente o del aparato neuronal.
 
     Los gráficos aquí reproducidos han sido obtenidos del artículo de Torkild Leo Thellefsen titulado "Firstness and Thirdness Displacement - The epistemology of Peirce’s three sign trichotomies" que puede consultarse en http://www.digitalpeirce.org/torkild/tritor.htm [18-1-2003].



Eco, Umberto. VSSS. Pág. 95.

Eco. Umberto. KO. Págs 152 y ss.

Eco. Umberto. KO. Págs 312 y ss.

Eco compara estas diferencias en el CM con la división del trabajo lingüístico de Putnam, aunque referido a la cultura.

Eco. Umberto. KO. Págs 318 y ss. Es muy ilustrativo de ello el ejemplo que propone Eco sobre el lenguaje de los pitufos: "Mañana pitufareis a las urnas para pitufar a quien será vuestro pitufo" es una frase perfectamente comprensible a pesar de la prolija utilización de homónimos.

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ENTREVISTA A JACQUES DERRIDA SOBRE SEMIOLOGÍA Y GRAMATALOGÍA - JULIA KRISTEVA

Semiología y Gramatología
Entrevista con Julia Kristeva
Jacques Derrida
Publicado en Information sur les sciences sociales, VII, 3, junio de 1968. Edición digital de Derrida en castellano.


KRISTEVA: La semiología, actualmente, se construye sobre el modelo del signo y de sus correlatos: la comunicación y la estructura. ¿cuáles son los límites “logocéntricos” y etnocéntricos de estos modelos, y cómo no pueden servir de base a una notación que querría escapar a la metafísica?


DERRIDA: Aquí todos los gestos son necesariamente equívocos. Y suponiendo, no lo creo, que se pueda un día escapar simplemente a la metafísica, el concepto de signo habrá marcado en este sentido a la vez un freno y un progreso. Pues si, por su raíz y sus implicaciones, es de parte a parte metafísico, sistemáticamente solidario de las teologías estoica y medieval, el trabajo y los desplazamientos a los que ha estado sometido -y de los que ha sido también curiosamente el instrumento- han tenido efectos de-limitantes: han permitido criticar la propiedad metafísica del concepto del signo, marcar y aflojar a la vez los límites del sistema en el que ese concepto nació y empezó a usarse, arrancarle así, hasta cierto punto, de su propio humus. Este trabajo hay que llevarlo tan lejos como sea posible, pero no podemos evitar en efecto toparnos en determinado momento con “los límites logocéntricos y etnocéntricos” de tal modelo. En ese momento quizá habría que abandonar el concepto. Pero ese momento es muy difícil de determinar y nunca es puro. Todos los recursos eurísticos y críticos del concepto de signo tendrían que agotarse por igual en todos los dominios y en todos los contextos. Ahora bien, es inevitable que desigualdades de desarrollo (no puede no haberlas) y la necesidad de ciertos contextos, continúen considerando estratégicamente indispensable el recurso a un modelo del que se sabe que por otra parte, en el punto más inédito de la búsqueda, funcionará como un obstáculo.

Para no tomar más que un ejemplo, se podría mostrar que la semiología de tipo saussuriano ha jugado un doble papel. POR UNA PARTE, un papel crítico absolutamente decisivo:

1) Ha mostrado, contra la tradición, que el significado era inseparable del significante, que el significado y el significante son las dos caras de una sola y misma producción. Saussure incluso rehusó expresamente conformar esta oposición o esta “unidad de dos caras” a las relaciones de un alma y de un cuerpo, como se había hecho siempre.

“Muchas veces se ha comparado esta unidad de dos caras con la unidad de la persona humana, compuesta de cuerpo y alma. La comparación es poco satisfactoria” (Curso de lingüística general, p. 179).*

2) Subrayando los caracteres diferencial y formal del funcionamiento semiológico, mostrando que “es imposible que el sonido, elemento material, pertenezca por sí a la lengua” y que “en su esencia el significante lingüístico de ningún modo es fónico” (p. 201); des-substancializando a la vez el contenido significado y la “substancia de expresión” -que ya no es ni por excelencia ni exclusivamente la fonía-, haciendo así de la lingüística una simple parte de la semiología general (p. 60),Saussure ha contribuido poderosamente a volver contra la tradición metafísica el concepto de signo que le había tomado prestado.

Y, sin embargo, Saussure no pudo dejar de confirmar esta tradición en la medida en que continuó sirviéndose del concepto de signo; de éste, no menos que de ningún otro concepto, no puede hacerse un uso absolutamente nuevo y absolutamente convencional. Se está obligado a asumir, de forma no crítica, por lo menos una parte de las implicaciones que están inscritas en su sistema. Hay un momento al menos en el que Saussure debe renunciar a sacar todas las consecuencias del trabajo crítico que comenzó, y es el momento no fortuito en el que se resigna a servirse de la palabra “signo”, a falta de una mejor. Después de haber justificado la introducción de las palabras “significado” y “significante”, Saussure escribe: “En cuanto al término signo, si nos contentamos con él es porque, no sugiriéndonos la lengua usual cualquier otro, no sabemos con qué reemplazarlo” (pp. 129-130). Y mal vemos, en efecto, cómo se podría evacuar el signo cuando se ha comenzado por proponer la oposición significado/significante.

Ahora bien, la “lengua usual” no es ni inocente ni neutra. Es la lengua de la metafísica occidental y transporta no sólo un número considerable de presuposiciones de todos los órdenes, sino también presuposiciones inseparables, y, por poco que se preste atención, anudadas en sistema. Se pueden rastrear los efectos sobre el discurso de Saussure. Por lo que, POR OTRA PARTE:

1) El mantenimiento de la distinción rigurosa -esencial y jurídica- entre el signans y signatum, la ecuación entre el signatum y el concepto (p. 129)[i] dejan abierta de derecho la posibilidad de pensar un concepto significado en sí mismo, en su presencia simple al pensamiento, en su independencia con relación a la lengua, es decir, con relación a un sistema de significantes. Dejando abierta esta posibilidad -y se encuentra en el principio mismo de la oposición significante/significado, es decir, del signo-, Saussure contradice las adquisiciones críticas de las que hablábamos hace un instante. Da derecho a la exigencia clásica de lo que he propuesto llamar un “significado transcendental”, que no remitiría en sí mismo, en su esencia, a ningún significante, excedería la cadena de los signos, y él mismo no funcionaría ya, llegado el momento, como significante. A partir del momento, por el contrario, en que se cuestiona la posibilidad de un tal significado transcendental y en que se reconoce que todo significado está también en posición de significante,[ii] la distinción entre significado y significante -el signo- parece problemática desde su raíz. Por supuesto que se trata de una operación que hay que practicar con prudencia, pues: a) debe pasar por la deconstrucción difícil de toda la historia de la metafísica que ha impuesto y no cesará jamás de imponer a toda la ciencia semiológica esta instancia fundamental de un “significado trascendental” y de un concepto independiente de la lengua; esta instancia no viene impuesta desde el exterior por algo como “la filosofía”, sino por todo lo que liga nuestra lengua, nuestra cultura, nuestro “sistema de pensamiento” a la historia y al sistema de la metafísica; b) no se trata tampoco de confundir, a todos los niveles y simplemente, el significante y el significado. Que esta oposición o esta diferencia no puede ser radical y absoluta no le impide funcionar, e incluso ser indispensable dentro de ciertos límites -vastos límites-. Por ejemplo, ninguna traducción sería posible sin ella. Y, en efecto, es en el horizonte de una traductibilidad absolutamente pura, transparente y unívoca, donde se constituye el tema de un significado trascendental. En los límites donde es posible, donde al menos parece posible, la traducción practica la diferencia entre significado y significante. Pero si esta diferencia nunca es pura, tampoco lo es la traducción y, la noción de traducción habría que sustituirla por una noción de transformación: transformación regulada de una lengua por otra, de un texto por otro. No tendremos, y de hecho nunca hemos tenido, que habérnoslas con ningún “transporte” de significados puros que el instrumento -o el “vehículo”- significante dejara virgen e incólume, de una lengua a otra, o en el interior de una sola y misma lengua.

2) Aunque haya reconocido la necesidad de poner entre paréntesis la substancia fónica (“Lo esencial de la lengua, ya lo veremos, es extraño al carácter fónico del signo lingüístico” (p. 47). “En su esencia el significante lingüístico de ningún modo es fónico” (p. 201), Saussure ha debido, por razones esenciales y esencialmente metafísicas, privilegiar la palabra, todo lo que liga el signo a la phoné. Habla también de “vínculo natural” entre el pensamiento y la voz, el sentido y el sonido (p. 74). Habla incluso del “pensamiento-sonido” (p. 192). He tratado en otro lugar de mostrar lo que tenía de tradicional tal gesto y a qué necesidades obedece. Conduce en cualquier caso, en contradicción con el motivo crítico más interesante del Curso, a hacer de la lingüística el modelo regulador, el “patrón” de una semiología general de la que no debía ser, de derecho y teóricamente, más que una parte. El tema de lo arbitrario se aparta así de las vías de su fecundidad (la formalización) hacia una teología jerarquizante: “Se puede, pues, decir que los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico de todos; en este sentido la lingüística puede erigirse en el modelo general de toda semiología, aunque la lengua no se más que un sistema particular” (p. 131). Encontramos exactamente el mismo gesto y los mismos conceptos en Hegel. La contradicción entre estos dos momentos del Curso se marca también en lo que Saussure reconocería en otra parte que “no es el lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir un sistema de signos distintos...”, es decir la posibilidad del código y de la articulación independientemente de la substancia, por ejemplo de la substancia fónica.

3) El concepto de signo (significante/significado) comporta en sí mismo la necesidad de privilegiar la substancia fónica y de erigir la lingüística en “patrón” de la semiología. La phoné es en efecto la substancia significante que se presenta a la consciencia como la más íntimamente unida al pensamiento del concepto significado. La voz es, desde este punto de vista, la conciencia misma. Cuando hablo, no solamente tengo consciencia de estar presente en lo que pienso, sino también de guardar en lo más íntimo de mi pensamiento o del “concepto”, un significante que no cabe en el mundo, que oigo tan pronto como emito, que parece depender de mi pura y libre espontaneidad, no exigir el uso de ningún instrumento, de ningún accesorio, de ninguna fuerza establecida en el mundo. No solamente el significante y el significado parecen unirse, sino, en esta confusión, el significante parece borrarse o hacerse transparente para dejar al concepto presentarse a sí mismo, como lo que es, no remitiendo a nada más que a su presencia. La exterioridad del significante parece reducida. Naturalmente, esta experiencia es una ilusión, pero sobre la necesidad de esta ilusión está organizada toda una estructura, o toda una época; sobre el fondo de esta época se ha constituido una semiología cuyos conceptos y presupuestos fundamentales se encuentran de Platón a Husserl, pasando por Aristóteles, Rousseau, Hegel, etc.

4) Reducir la exterioridad del significante significa excluir todo lo que, en la práctica semiótica, no es psíquico. Ahora bien, sólo el privilegio acordado al signo fonético y lingüístico puede autorizar la proposición de Saussure según la cual el “signo lingüístico es, pues, una entidad psíquica de dos caras” (p. 129). Suponiendo que esta proposición tenga un sentido riguroso en sí misma, mal se ve como se la podría hacer extensible a todo signo, ya sea fonético-lingüístico o no. Mal vemos pues, salvo si se hace precisamente del signo fonético el “patrón” de todos los signos, como se podría inscribir la semiología general en una psicología. Esto es sin embargo lo que hace Saussure: “Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general, nosotros la llamaremos semiología (del griego semeion ‘signo’). Ella nos enseñará en qué consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan. Puesto que todavía no existe, no se puede decir qué es lo que ella será; pero tiene derecho a la existencia, y su lugar está determinado de antemano. La lingüística no es más que una parte de esta ciencia general. Las leyes que la semiología descubra serán aplicables a la lingüística, y así es como la lingüística se encontrará ligada a un dominio bien definido en el conjunto de los hechos humanos. Al psicólogo toca determinar el puesto exacto de la semiología” (p. 60).

Por supuesto que los lingüistas y semióticos modernos no se han quedado en Saussure, o por lo menos en ese “psicologismo” saussureano. La Escuela de Copenhague y toda la lingüística americana lo han criticado explícitamente. Pero si he insistido sobre Saussure, no es sólo porque los mismos que le critican le reconocen como el institutor de la Semiología general y le toman prestados la mayoría de sus conceptos; sino, sobre todo, porque no se puede criticar solamente el uso “psicologista” del concepto de signo; el psicologismo no es el mal uso de un buen concepto, está inscrito y prescrito en el mismo concepto de signo, de la equívoca manera de la que hablaba al principio. Apoyándose sobre el modelo del signo, este equívoco marca, pues, el proyecto “semiológico” mismo, con la totalidad orgánica de todos sus conceptos, en particular el de la comunicación, que, en efecto, implica la transmisión encargada de traspasar, de un sujeto al otro, la identidad de un objeto significado, de un sentido o de un concepto separables por derecho propio del proceso de pasaje y de la operación significante. La comunicación presupone sujetos (cuya identidad y presencia estén constituidas con anterioridad a la operación significante) y objetos (conceptos significados, un sentido pensado que la trayectoria de la comunicación no tendrá ni que constituir ni, de derecho, que transformar). A comunica B a C. Por medio del signo, el emisor comunica algo a un receptor, etc.

El caso del concepto de estructura que usted ha evocado también, es por cierto más ambiguo. Todo depende del trabajo que se le haga hacer. Como el concepto de signo -y por lo tanto de semiología-, puede a la vez confirmar y romper las garantías logocéntricas y etnocéntricas. No podemos rechazar esos conceptos, ni tenemos, por otra parte, medios para hacerlo. Sin duda hay que transformar los conceptos, desde el interior de la semiología, desplazarlos, volverlos contra sus presupuestos, reinscribirlos en otras cadenas, modificar poco a poco el terreno de trabajo y producir así nuevas configuraciones; no creo en la ruptura decisiva, en la unidad de un “corte epistemológico”, como se dice a menudo hoy día. Los cortes se reinscriben siempre, fatalmente, en un viejo tejido que hay que continuar destejiendo interminablemente. Esta interminabilidad no es un accidente o una contingencia; es esencial, sistemática y teórica. Esto no eclipsa para nada la necesidad y la importancia relativa de ciertos cortes, de la aparición o de la definición de nuevas estructuras...

KRISTEVA: ¿Qué es el grama como “nueva estructura de la no-presencia”? ¿Qué es la escritura como “différance”? ¿Cuál es la ruptura que estos conceptos introducen con relación a los conceptos-clave de la semiología, el signo (fonético) y la estructura? ¿Cómo reemplaza la noción de texto, en la gramatología, a la noción lingüística y semiológica de enunciado?

DERRIDA: La reducción de la escritura -como reducción de la exterioridad del significante- iba de par en par con el fonologismo y el logocentrismo. Sabemos como Saussure, según una operación tradicional, que fue también la de Platón, Aristóteles, Rousseau, Hegel, Husserl, etc., excluyó la escritura del campo de la lingüística -de la lengua y de la palabra- como fenómeno de representación exterior, inútil y peligroso a la vez: “El objeto lingüístico no queda definido por la combinación de la palabra escrita y de la palabra hablada; ésta última es la que constituye por sí sola el objeto de la lingüística” (p. 72), “la escritura es extraña por sí misma al sistema interno de la lengua” (p. 71) “la escritura vela y empaña la vida de la lengua: no es un vestido, sino un disfraz” (p. 79). El vínculo de la escritura y de la lengua es “superficial”, “fáctico”. La escritura, que no debía ser más que una “imagen”, “usurpa, caprichosamente, el papel principal” y “la relación natural queda invertida” (p. 74). La escritura es una trampa, su acción es “viciosa” y “tiránica” sus deformaciones son monstruosidades, “casos teralógicos”, “la lingüística debe someterlas a observación en un compartimiento especial” (p. 82), etc. Naturalmente, esta concepción representativista de la escritura (“lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al primero” (p. 72) está ligada a la práctica de la escritura fonético-alfabética, a la que Saussure reconocerá “limitar” su estudio (p. 75). La escritura alfabética parece, en efecto, representar la palabra y al mismo tiempo eclipsarse ante ella. A decir verdad, se podría mostrar, como he intentado hacerlo, que no hay escritura puramente fonética y que el fonologismo es menos la consecuencia de la práctica del alfabeto en una cultura, que la consecuencia de cierta representación, de cierta experiencia ética o axiológica de esta práctica. La escritura debería eclipsarse ante la plenitud de una palabra viva, perfectamente representada en la transparencia de su notación, inmediatamente presente en el sujeto que la habla y en el que recibe el sentido, el contenido, el valor.

Ahora bien, si dejamos de limitarnos al modelo de la escritura fonética, que sólo privilegiamos por etnocentrismo, y extraemos también las consecuencias del hecho que no hay escritura puramente fonética (en razón del espaciamiento necesario de los signos, de la puntuación, de los intervalos, de las diferencias indispensables al funcionamiento de los grafemas, etc.), toda la lógica fonologista o logocentrista parece problemática. Su campo de la legitimidad parece estrecho y superficial. Esta delimitación es, sin embargo, indispensable si queremos tener en cuenta, con alguna coherencia, el principio de diferencia, tal y como Saussure mismo lo recuerda. Este principio dictamina no sólo no privilegiar una substancia -aquí la substancia fónica, que se dice temporal- excluyendo otra -por ejemplo, la substancia gráfica, que se dice espacial-, sino incluso considerar todo proceso de significación como un juego formal de diferencias. Es decir, de trazas.

¿Por qué de trazas?, ¿y con qué derecho volver a introducir lo gramático en el momento en que parecía haberse neutralizado toda substancia, ya sea fónica, gráfica o de cualquier otra especie? Por supuesto que no se trata de recurrir al mismo concepto de escritura y de invertir simplemente la disimetría que se ha puesto en duda. Se trata de producir un nuevo concepto de escritura. Se le puede llamar grama o différance. El juego de las diferencias supone, en efecto, síntesis y remisiones que prohíben que en ningún momento, en ningún sentido, un elemento simple esté presente en sí mismo y no remita más que a sí mismo. Ya sea en el orden del discurso hablado o del discurso escrito, ningún elemento puede funcionar como signo sin remitir a otro elemento que él mismo tampoco está simplemente presente. Este encadenamiento hace que cada “elemento” -fonema o grafema- se constituya a partir de la traza que han dejado en él otros elementos de la cadena o del sistema. Este encadenamiento, este tejido, es el texto que sólo se produce en la transformación de otro texto. No hay nada, ni en los elementos ni en el sistema, simplemente presente o ausente. No hay, de parte a parte, más que diferencias y trazas de trazas. El grama es, por lo tanto, el concepto más general de la semiología -que se convierte de este modo en gramatología- y no sólo se ajusta al campo de la escritura en sentido estrecho y clásico, sino también al de la lingüística. La ventaja de este concepto -siempre que se rodee de cierto contexto interpretativo, pues, ni más ni menos que cualquier otro elemento conceptual, ni significa ni se basta a sí mismo-, reside en que neutraliza desde el principio la propensión fonologista del “signo” y el equilibrio de hecho por medio de la liberación de todo el campo científico de la “substancia gráfica” (historia y sistema de las escrituras más allá del área occidental), cuyo interés no es menor y que ha permanecido hasta hoy en la sombra o en la indignidad.

El grama como différance es, por lo tanto, una estructura y un movimiento que ya no se dejan pensar a partir de la oposición presencia/ausencia. La différance es el juego sistemático de las diferencias, de las trazas de las diferencias, del espaciamiento por el que los elementos se relacionen unos con otros. Este espaciamiento es la producción, a la vez activa y pasiva (la a de la différance indica esta indecisión respecto a la actividad y a la pasividad, lo que todavía no se deja ordenar y distribuir por esta oposición), de los intervalos sin los que los términos “plenos” no significaría, no funcionaría. Es también el devenir-espacio de la cadena hablada, que se ha dicho temporal y lineal; devenir-espacio que sólo vuelve posibles la escritura y toda correspondencia entre la palabra y la escritura, todo tránsito de la una a la otra.

La actividad o la productividad connotadas por la a de la différance remiten al movimiento generativo en el juego de las diferencias. Estas diferencias no caen del cielo y no se inscriben de una vez por todas en un sistema cerrado, en una estructura estática que una operación sincrónica y taxonómica podría agotar. Las diferencias son los efectos de transformaciones y desde este punto de vista el tema de la différance es incompatible con el motivo estático, sincrónico, taxonómico, ahistórico, etc. del concepto de estructura. Por supuesto que este motivo no es el único que define la estructura y que la producción de las diferencias, la différance, no es aestructural: produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pudiendo, hasta cierto punto, dar lugar a una ciencia estructural. El concepto de différance desarrolla incluso las exigencias principales más legítimas del “estructuralismo”.

La lengua y, en general, todo código semiótico -que Saussure definió como “clasificaciones” son, por lo tanto, efectos que no tienen por causa un sujeto, una substancia o un ente presente en alguna parte y que escapará al movimiento de la différance. Puesto que no hay presencia ni fuera ni antes de la différance semiológica, podemos extender el sistema de los signos en general lo que Saussure dice de la lengua: “La lengua es necesaria para que la palabra sea inteligible y produzca todos sus efectos; pero ésta es necesaria para que la lengua se establezca; históricamente, el hecho de la palabra precede siempre”. Aquí tenemos un círculo, pues si se distingue rigurosamente la lengua y la palabra, el código y el mensaje, el esquema y el uso, etc., y si se quiere satisfacer los dos postulados así enunciados, uno no sabe por dónde empezar ni cómo podría empezar algo en general, ya sea la lengua o la palabra. Por lo tanto, hay que admitir, antes de cualquier disolución lengua/palabra, código/mensaje, etc. (con todo lo que les es solidario), una producción sistemática de diferencias, la producción de un sistema de diferencias -una différance- en cuyos efectos eventualmente podrá, por abstracción y según determinadas motivaciones, recortarse a una lingüística de la lengua y una lingüística de la palabra, etc.

Nada -ningún ente presente o in-diferente- precede, por lo tanto, a la différance y al espaciamiento. No hay sujeto que sea agente, autor y maestro de la différance y al que ésta sobrevendría eventual y empíricamente. La subjetividad -como la objetividad- es un efecto de différance. Esta es la razón por la que la a de la différance recuerda también que el espaciamiento es temporalización, rodeo, dilación por la que la intuición, la percepción, la consumición, en una palabra la relación con el presente, la referencia a una realidad presente, a un ente, están siempre diferidas. Diferidas en razón incluso del principio de diferencia que quiere que un elemento no funcione ni signifique, no tome ni dé “sentido” más que remitiéndole a otro elemento pasado o por venir, en una economía de las trazas.

Este aspecto económico de la différance, al hacer intervenir un cierto cálculo -no consciente- en un campo de fuerzas, es inseparable del aspecto estrechamente semiótico. Confirma que el sujeto, y en principio el sujeto consciente y parlante, depende del sistema de las diferencias y del movimiento de la différance, que no está presente ni sobre todo presente a sí mismo con anterioridad a la différance, que sólo se constituye dividiéndose, espaciándose, “temporalizándose”, difiriéndose; y que, como decía Saussure, “la lengua, que no consiste más que en diferencias, no es una función del sujeto parlante”.

En el punto donde interviene el concepto de différance, con la cadena que se le junta, todas las opciones conceptuales de la metafísica en tanto en cuanto tienen por última referencia la presencia de un presente (bajo la forma, por ejemplo, de la identidad del sujeto, presente en todas sus operaciones, presente bajo todos sus accidentes o acontecimientos, presente a sí mismo en su “palabra viva”, en sus enunciados o en sus enunciaciones, en los objetos y los actos presentes de su lenguaje, etc.), todas estas oposiciones metafísicas (signiticante/significado; sensible/inteligible; escritura/palabra; palabra/lengua; diacronía/sincronía; espacio/tiempo; pasividad /actividad; etc.) se convierten en no pertinentes. Todas acaban, en un momento u otro, por subordinar el movimiento de la différance a la presencia de un valor o de un sentido que sería anterior a la différance, más originario que ella, excediéndola y dirigiéndola en última instancia. Se trata todavía de la presencia de lo que hemos llamado más arriba el “significado transcendental”.

KRISTEVA: Se pretende que el concepto de “sentido”, en semiótica, difiera sensiblemente del concepto de “sentido” fenomenológico. ¿Cuáles son, sin embargo, sus complicidades y en qué medida el proyecto semiológico permanece intrametafísico?

DERRIDA: Es verdad que la extensión del concepto fenomenológico de “sentido” parece en principio mucho más amplia, mucho menos determinada. Incluso es difícil reconocerle límites. Toda experiencia es experiencia de sentido (Sinn). Todo lo que se presenta a la conciencia, todo lo que está por una conciencia en general, es sentido. El sentido es la fenomenalidad del fenómeno. En las Investigaciones lógicas, Husserl rehusaba la distinción de Frege entre Sinn y Bedeutung. Más tarde, esta distinción le pareció útil, no porque la entendiese como Frege, sino para señalar la división entre el sentido en su extensión más general (Sinn) y el sentido como objeto de un enunciado lógico o lingüístico, el sentido como significación (Bedeutung). En este punto es en el que podrían aparecer las complicidades a las que acaba de aludir. Tanto es así, por ejemplo, que:

1) Husserl necesita, para aislar el sentido (Sinn o Bedeutung) del enunciado o la intención de significación (Bedeutung-Intention) que “anima” el enunciado, distinguir rigurosamente entre la cara significante (sensible), de la que reconocerá la originalidad pero que excluye de su problemática lógico­-gramatical, y la cara del sentido significado (inteligible, ideal, “espiritual”). Quizá es preferible aquí citar un pasaje de Ideas I: “Adoptamos como punto de partida la conocida distinción entre la cara sensible y por así decir carnal de la expresión, y la cara no sensible, ‘espiritual’. No vamos a meternos en una discusión sucinta de la primera, ni de la forma en que las dos caras se unen. Por consabido que ahí designamos los títulos de problemas fenomenológicos no exentos de importancia. Examinemos exclusivamente el ‘querer-decir” (bedeuten) y la Bedeutung. Originariamente, estas palabras no se relacionan más que con la esfera lingüística (sprachliche Sphäre), con la del ‘expresar’ (des Ausdrüchens). Pero en absoluto podemos evitar, y esto es al mismo tiempo un paso importante en el orden del conocimiento, extender la significación de estas palabras y hacerlas sufrir una modificación conveniente que las permita aplicarse de cierta manera a toda la esfera noético-noemática: y por consiguiente a todos los actos, estén o no entrelazados (verflochten) con los actos de expresión. Hemos hablado así sin cesar, en el caso de todos los vividos intencionales, de ‘sentido’ (Sinn), palabra que sin embargo, equivale generalmente a Bedeutung. Por afán de precisión, reservamos preferiblemente la palabra Bedeutung para la antigua noción, en particular en el giro complejo ‘Bedeutung lógico’ o ‘expresivo’. En cuanto a la palabra ‘sentido’, continuamos empleándola en su máxima extensión”. Así, sea o no “significado” o “expreso”, esté o no “entrelazado” a un proceso de significación, el “sentido” es una idealidad, inteligible o espiritual, que puede eventualmente unirse a la cara sensible de un significante pero que en sí no tiene ninguna necesidad. Su presencia, su sentido o su esencia de sentido, se piensa fuera de este entrelazamiento desde que el fenomenológico, como el semiótico, pretende referirse a una entidad pura, a una cara rigurosamente identificable del sentido o del significado.

2) Esta capa del sentido o del significado puros remite, explícitamente en Husserl, al menos implícitamente en la práctica semiótica, a una capa del sentido pre-lingüístico o pre-semiótico (pre-expresivo, dice Husserl) cuya presencia sería pensable fuera y antes del trabajo de la différance, fuera y antes del proceso o el sistema de la significación. Esta vendría solamente a poner el sentido al día, a traducirlo, transportarlo, comunicarlo, encarnarlo, expresarlo, etc.

Tal sentido que entonces es, en los dos casos, el sentido fenomenológico y en último recurso todo lo que se presenta originariamente a la consciencia en la intuición perceptiva, no estaría por lo tanto desde la apertura del juego en posición de significante, inscrito en el tejido relacional y diferencial que ocasionaría ya una apostilla, una traza, un grama, un espaciamiento. La metafísica siempre ha consistido, se podría demostrar, en querer arrancar la presencia del sentido, bajo este nombre o bajo cualquier otro, a la différance; y cada vez que se pretende recortar o aislar rigurosamente una región o una capa del sentido puro o del significado puro, se repite el mismo gesto. ¿Cómo una semiótica -como tal- podía dispensarse simplemente de todo recurso a la identidad del significado? Operamos entonces una relación entre el sentido y el signo, o entre el significado y el significante, una relación de exterioridad: mejor, este se convierte, como en Husserl, en la exteriorización (Aeusserung) o la expresión (Ausdruch) de aquel.

El lenguaje está determinado como expresión -exteriorización de la intimidad de un interior- y encontramos aquí todas las dificultades y presuposiciones de las que hablábamos hace un rato a propósito de Saussure. He tratado de indicar en otro lugar las consecuencias que ligan toda la fenomenología a este privilegio de la expresión, a la exclusión de la “indicación” fuera de la esfera del lenguaje puro (de la “logicidad” del lenguaje), al privilegio acordado por necesidad a la voz, etc., y esto desde las Investigaciones lógicas, desde ese remarcable proyecto de “gramática pura lógica” que es mucho más importante y más riguroso, sin embargo, que todos los proyectos de “gramática general razonada” de los siglos XVII y XVIII franceses a los que se refieren ahora ciertos lingüistas modernos.

KRISTEVA: Si el leguaje siempre es una “expresión”, y como tal su clausura está demostrada, ¿en qué medida y por medio de qué tipo de práctica esta expresividad se puede superar? ¿En qué medida la no expresividad sería significante? ¿La gramatología no sería una “semiología” no-expresiva a base de notaciones lógico-matemáticas mucho más que lingüísticas?

DERRIDA: Aquí estoy tentado de responder de forma aparentemente contradictoria. Por una parte, el expresivísimo nunca es superable simplemente, porque es imposible reducir este efecto de différance que es la estructura de oposición simple adentro-afuera y este efecto del lenguaje que le empuja a representarse a sí mismo como re-presentación expresiva, traducción hacia afuera de lo que estaba constituido hacia adentro. La representación del lenguaje como “expresión” no es un prejuicio accidental, es una especie de trampa estructural, lo que Kant habría llamado una ilusión transcendental.

Esta se modifica según los lenguajes, las épocas, las culturas. Sin duda la metafísica occidental constituye una poderosa sistematización, pero creo que reservarle la exclusividad sería mucho adelantar imprudentemente. Por otra parte, e inversamente, yo diría que, si el expresivísimo no es simplemente y de una vez por todas superable, la expresividad ya está de hecho superada, se quiera o no se quiera, se sepa o no se sepa. En la medida en que lo que se llama el “sentido” (a “expresar”) está ya, de parte a parte, constituido por un tejido de diferencias, en la medida en que hay un texto, una red de apostillas textuales a otros textos, una transformación textual en la cual cada “término” pretendidamente “simple” está marcado por la traza de otro y la presumida interioridad del sentido ya está trabajada por su propia exterioridad. Se lleva ya siempre fuera de sí. Ya es diferente (de sí) antes de cualquier acto de expresión. Y con esta sola condición es como puede constituir un sintagma o un texto. Con esta sola condición es como puede ser “significante”.

Desde este punto de vista, no habría que preguntarse en que medida la no-expresividad sería significante. Sólo la no-expresividad puede ser un significante porque en rigor, sólo hay significación cuando hay síntesis, sintagma, différance y texto. Y la noción de texto, pensada con todas sus implicaciones, es incompatible con la noción unívoca de expresión. Por supuesto, cuando se dice que solo el texto es significante, ya se ha transformado el valor de significación y de signo. Pues, si se entiende el signo en su clausura clásica más severa, hay que decir lo contrario: la significación es expresión; el texto, que no expresa nada, es insignificante, etc. La gramatología, como ciencia de la textualidad, solo sería entonces una “semiología” no-expresiva a condición de transformar el concepto de signo y de arrancarle a su expresivísimo congénito.

La última parte de su pregunta es todavía más difícil. Está claro que la reticencia, o sea la resistencia opuesta a la notación lógico-­matemática siempre ha sido la firma del logocentrismo y del fonologismo en tanto en cuanto han dominado la metafísica y los proyectos semiológicos y lingüísticos clásicos. La crítica de la escritura matemática no fonética (por ejemplo el proyecto leibniziano de “característica”) por Rousseau, Hegel, etc., se encuentra de manera no fortuita en Saussure, donde va de par con la preferencia declarada por las lenguas naturales (cf. el Curso, p. 85). Una gramatología que rompiera con este sistema de presupuestos deberá, efectivamente, liberar la matematización del lenguaje, tomar acta también de lo que “la práctica de la ciencia nunca ha dejado de contestar de hecho, el imperialismo del Logos, apelando por ejemplo, siempre y cada día más, a la escritura no-fonética”.[iii] Todo lo que siempre ha ligado el logos a la phoné se ha encontrado limitado por la matemática, cuyo progreso es absolutamente solidario de la práctica de una inscripción no-fonética.

Sobre este principio y sobre esta tarea “gramatológicos” no hay creo, ninguna duda posible. No obstante la extensión de las notaciones matemáticas, y en general de la formalización de la escritura, debe ser muy lenta y muy prudente si queremos que se apropie efectivamente de los dominios que hasta hoy le han sido sustraídos. Un trabajo crítico sobre las lenguas “naturales” mediante las lenguas “naturales”, toda una transformación interna de las notaciones clásicas, una práctica sistemática de los intercambios entre las lenguas y las escrituras “naturales” debería; me parece, preparar y acompañar tal formalización. Tarea infinita, pues siempre será imposible, por razones esenciales, reducir absolutamente las lenguas naturales y las notaciones no-matemáticas. Hay que desconfiar también de la cara “ingenua” del formalismo y del matematismo, una de cuyas funciones secundarias en la metafísica ha sido, no lo olvidemos, la de completar y confirmar la teología logocéntrica que podían discutir por otra parte. Tanto es así que, en Leibniz, el proyecto de característica universal, matemática y no-fonética, es inseparable de una metafísica de lo simple, y por ese lado, de la existencia del entendimiento divino,[iv] del logos divino.

El progreso efectivo de la notación matemática va por lo tanto de par con la deconstrucción de la metafísica, con la profunda renovación de la matemática misma y del concepto de ciencia de la que siempre ha sido el modelo.

KRISTEVA: Siendo la apelación del signo una apelación de la cientificidad ¿en qué medida la gramatología es o no una “ciencia”? ¿Considera que ciertos trabajos semióticos, y si así es, cuales, se aproximan al proyecto gramatológico?

DERRIDA: La gramatología debe deconstruir todo lo que liga el concepto y las normas de la cientificidad a la ontoteología, al logocentrismo, al fonologismo. Un trabajo inmenso e interminable que debe evitar sin cesar que la transgresión del proyecto clásico de la ciencia recaiga en el empirismo pre-científico. Esto supone una especie de doble registro en la práctica gramatológica: hay que ir a la vez más allá del positivismo o del cientificismo metafísicos y acentuar lo que en el trabajo efectivo de la ciencia contribuye a liberarla de las hipotecas metafísicas que pesan sobre su definición y su movimiento desde su origen. Hay que perseguir y consolidar lo que, en la práctica científica, ha empezado ya a exceder la clausura logocéntrica. Por eso no hay una respuesta simple a la pregunta de saber si la gramatología es una “ciencia”.

Diría, en una palabra, que inscribe y de-limita la ciencia; debe hacer funcionar libre y rigurosamente en su propia escritura, las normas de la ciencia; una vez más, marca y al mismo tiempo demarca el límite que clausura el campo de la cientificidad clásica.

Por la misma razón, no hay trabajo semiótico científico al que no sirva la gramatología. Y siempre se podrán volver contra las presuposiciones metafísicas de un discurso semiótico los motivos gramatológicos que la ciencia produce. A partir del motivo formalista y diferencial presente en el Curso de Saussure se puede criticar, el psicologismo, el fonologismo, la exclusión de la escritura, que no están por eso menos presentes. Por lo mismo en la glosemántica de Hjelmslev, la crítica del psicologismo saussuriano, la neutralización de las sustancias de expresión -y por lo tanto del fonologismo-, el “estructuralismo” el “inmanetismo”, la crítica de la metafísica, la temática del juego, etc., si se extraen todas las consecuencias, deberían excluir toda una conceptualidad metafísica ingenuamente utilizada (la pareja expresión /contenido en la tradición de la pareja significante/significado; la oposición forma/substancia aplicada a cada uno de los dos términos precedentes; el “principio empírico”, etc.).

Podemos decir, a priori, que en toda proposición o en todo sistema de búsqueda semiótica -y usted podría mejor que yo citar ejemplos más actuales- presuposiciones metafísicas cohabitan con motivos críticos. Y esto por el solo hecho de que habitan hasta cierto punto el mismo lenguaje, o mejor aún la misma lengua. La gramatología sería sin duda menos una ciencia distinta, una nueva disciplina cargada de un nuevo contenido, de un nuevo dominio bien determinado, que en la práctica vigilante de este reparto textual.

Jacques Derrida

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Recopiado
de:
http://personal.telefonica.terra/semiotica

Entrevista a Jacques Derrida

Recopilado de:http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/kristeva.htm
Otras informaciones sobre Jacques Derrida en la web del autor              

 

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