Edad Moderna y el Quattrocento

 

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QUATTROCENTO

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Expresión adoptada comúnmente para referirse a la producción artística y el desarrollo histórico cultural de Italia, especialmente de Florencia, en el siglo XV, englobándose dentro del término más amplio, conceptual y cronológicamente, de Renacimiento.

El Renacimiento supone la ruptura consciente con la Edad Media, una serie de hechos la hacen posible, los avances económicos, el incremento demográfico, el auge urbano, la conflictividad social y el progresivo afianzamiento de la monarquía, acontecimientos que provocan la necesidad de redefinir las relaciones del hombre consigo mismo, con la naturaleza, con la sociedad y con la divinidad. Esta renovación se emprende a principios del Quattrocento, por un grupo de hombres cultos, en un ámbito muy concreto, la ciudad. Será en ciudades donde el desarrollo mercantil marque todas estas diferencias, éstas son las ciudades italianas y las flamencas y de forma muy particular la ciudad de Florencia.

La burguesía medieval se había movido dentro de unos rígidos esquemas corporativistas, constreñida por conceptos típicamente medievales, como los del justo beneficio y calidad, sin salir de las restricciones impuestas por los gremios. Pero a principios del siglo XV, se empieza a afianzar una burguesía que rompe las barreras gremiales y afirma nuevos valores como el deseo de lucro, el espíritu de conquista, la racionalización de la producción y la búsqueda de nuevos mercados. Todos estos conceptos adquieren un carácter revolucionario en la ciudad-estado de Florencia.

La alta burguesía florentina se había hecho con el gobierno ciudadano en el siglo XIII. Desde ese momento se van a desarrollar una serie de tensiones entre los distintos estratos burgueses (popolo graso y popolo minuto) que van a marcar su evolución política y cultural. Los poderosos gremios del ramo textil, sobre todo el de la lana, inician una producción a gran escala que va superando la producción artesanal, proceso que en 1378 provoca la insurrección de nueve mil trabajadores del ramo textil, los Ciompi, que forman su propio gremio y piden participación en el poder ciudadano. Este hecho marca un dinamismo social en el que se desarrollan unos nuevos valores, ajenos a los que habían dominado la sociedad medieval. El afán de enriquecimiento y el dinamismo social, marcan nuevas pautas de relación del hombre con la sociedad, el individuo puede controlar su propio destino, se pueden valorar sus actuaciones en el mundo y dejar su propia huella en él. Nueva valoración ética que rompe los conceptos medievales, con lo que la alta burguesía florentina tiene que buscar nuevos principios morales y éticos que justifiquen su acción en el mundo.

Todos estos hechos implicarán no sólo una nueva estética, sino también una nueva forma de entender y concebir el arte y el artista en la sociedad. La élite intelectual de humanistas florentinos elabora los principios que fundamentan las nuevas actitudes y los nuevos valores cobijados al amparo del gobierno de la ciudad.

La familia Médicis, de banqueros y comerciantes, esbaba vinculada al gremio de la lana; en 1378, Silvestre de Médicis apoyó económicamente la insurrección de los Ciompi. Se hace con el gobierno de la ciudad, asentándose en un poderío económico basado en una inteligente política de relaciones internacionales, y determinando, tanto, el desarrollo artístico, como el político, durante todo el Quattrocento. Con Cosme de Médicis se produce la formación y el máximo esplendor del primer Renacimiento, a la vez que se asienta la democracia formal florentina. En 1478 Lorenzo el Magnifico, consigue excluir de los cargos gubernamentales a todos los individuos del popolo grasso con lo que la democracia formal pasa a convertirse en un estado despótico.

Gracias a Cosme de Médicis arraiga en Florencia el espíritu de Grecia, con el estudio de la filosofía platónica y neoplatónica y se forma el núcleo de humanistas y artistas que disfrutan de su protección y que constituyen las primeras señas de identidad del Renacimiento.

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Arquitectura del Quattrocento

La arquitectura renacentista del Quattrocento se inicia gracias a una doble vía, la recuperación de la Antigüedad mediante la aplicación a la arquitectura de una serie de elementos y soluciones basados en el conocimiento de las ruinas romanas, y la configuración de un cuerpo teórico perfectamente sistematizado.

Con él va a renacer el empleo de elementos constructivos y decorativos clásicos como el arco de medio punto, las columnas y pilastras con los ordenes clásicos, las bóvedas de cañón decoradas con casetones, las cúpulas de media naranja o la decoración de grutescos. Las plantas y las estructuras serán resultado de una aplicación de la matemática y la geometría, con una tendencia a la planta centralizada, que ofrece un espacio único.

En la arquitectura religiosa se planteará el problema teórico y práctico de conjugar la tradición cristiana con la recuperación de la Antigüedad clásica, creando nuevas tipologías de edificio para los cuales no se tenía un modelo en el arte clásico, como son las iglesias. En ellos se va a mantener el sistema tradicional de plantas basilicales, longitudinales, pero con una tendencia a las centralizadas, ya que siguiendo las concepciones pitagóricas, platónicas y neoplatónicas, entienden que el círculo y sus formas derivadas expresan mejor que ninguna otra figura geométrica la relación de perfección y proporción entre el todo y las partes. El edificio religioso debe ajustarse a las proporciones precisas, a ser posible adaptarse a una planta centralizada, y manifestar la armonía de la arquitectura mediante la proporción, la simetría y la belleza ideal.

En arquitectura civil aparecen y toman un gran desarrollo las nuevas tipologías de edificios, como el palacio, las villa, los hospitales y las bibliotecas.

Filippo Brunelleschi es el primer gran arquitecto del Quattrocento florentino, a él se debe la gran cúpula de Santa María de las Flores, que elevada sobre un tambor octogonal presenta unas dimensiones fantásticas, para lo cual idea la solución técnica de hacer dos cúpulas unidas, una interior semiesférica y otra exterior apuntada, consiguiendo que la última contrarreste los empujes de la primera. Al exterior emplea galerías de arcos de medio punto, hornacinas y entablamentos clásicos. Suyas son también las dos grandes iglesias basilicales de Florencia San Lorenzo y el Sancto Spiritu, así como la Capilla Pazzi en el convento de San Corce y el Hospital de los Inocentes. En el Palacio Pitti presenta la estructura de fachada dividía en tres cuerpos y tres ordenes y el almohadillado que caracteriza la arquitectura civil florentina. Discípulos suyos serán Michelozzo, autor del Palacio Médici-Ricardi, y Benedetto da Maiano que realiza el Palacio Storzzi repiten el esquema del maestro, enriqueciéndolo.

En Alberti se va a conjugar la realización practica de la arquitectura con la elaboración teórica, por lo que su obra tendrá una gran trascendencia. A él se deben los tratados teóricos: De Pictura, De Scultura, De re aedificatoria, de una enorme repercusión posterior. De sus realizaciones destaca la fachada de la iglesia de Santa María Novella, resuelta como los arcos triunfales romanos. El Palacio Rucellai es su gran aportación a la arquitectura civil, cuya fachada se decora con pilastras de ordenes superpuestos. Obras suyas son El templo Malatestiano en la ciudad de Rímini o en Mantua la iglesia de San Andrés y la de San Sebastián.

Giulano da Sangallo será uno de los arquitectos preferidos de Lorenzo de Médicis, a él se debe la codificación de la villa renacentista, con la realización de la Villa Médicis. Obra suya es la iglesia de Santa María de Carceri en Prato, donde plantea una planta de cruz griega, con crucero cubierto con cúpula sobre pechinas y abovedamientos en los brazos de la cruz.

Fuera de Florencia la arquitectura del Quattrocento tuvo una rápida asimilación. En Urbino, Francisco de Montefeltro trasforma su ciudad en un gran centro humanista, convirtiéndose en mecenas y protector de muchos artistas, y realizando un palacio donde intervienen Luciano Laurana y Francesco di Giorgio Martini. En Venecia, los máximos representantes son Pietro Lombardo, que realiza la iglesia de Santa María dei Miracoli o Mauro Coducci, autor de la iglesia de San Michele Isola. En Lombardía Antonio Amadeo realiza La Cartuja de Pavía, donde los muros exteriores son decorados profusamente.

En Milán el florentino Filarete realizará el proyecto del Hospital Mayor, donde codifica la nueva tipología, planteando una planta en cruz con dependencias separadas por patios y en cuyo centro se levanta la iglesia. En Roma, bajo el pontificado de Paulo II se inicia la reconstrucción de la ciudad, a él se debe el encargo del Palazzo Venezia, y por encargo del cardenal Rafael Riario se realiza el palacio de la Cancillería atribuido a Francesco di Giorgio Martini.

Pero la arquitectura va a estar vinculada a la ciudad, y en este momento aparece una importante literatura teórica sobre como debe ser la ciudad renacentista. Sin embargo, ésta va a ser inexistente salvo en esa teoría, realizándose algunas intervenciones en los casos de Pienza, Ferrara o Urbino. Los tratadistas más importantes serán Alberti, Filarete y Francesco di Giorgio Martini.

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Escultura del Quattrocento

La escultura se va a inspirar igualmente en los modelos clásicos, pero no contará con el apoyo de la tratadística como había ocurrido con la arquitectura, por lo que muchas de sus experimentaciones tomarán su modelo en las experiencias realizadas en las otras artes, tanto en la pintura como en la arquitectura. Sin embargo en este arte no se va a producir un rompimiento tan tajante con la escultura gótica, que en Italia, por otra parte, había estado hondamente vinculada con los modelos clásicos. Así, en las primeras realizaciones, todavía se advierte una esbeltez en las proporciones y una elegancia lineal y curvilínea.

Se introduce el gusto por el desnudo, temática enteramente clásica, se utilizan materiales nobles como el mármol y el bronce, predominantes en la antigüedad, y domina el interés por lo monumental y lo severo. Además del género religioso aparecen nuevos temas donde se caminará hacia una secularización introduciendo elementos profanos y alegóricos, centrándose sobre todo en la escultura funeraria, el retrato ecuestre y el busto, estos dos últimos conectados con el interés por el retrato individual.

Los grandes escultores y codificadores del arte del momento serán: Ghiberti autor de las Puertas del Baptisterio de Florencia, donde rompe con el marco tradicional, lo que le permite un esquema perspectívico y elabora fondos con composiciones arquitectónicas clásicas. Jacopo della Quercia, autor de las primeras esculturas de bulto redondo, realizadas para la fuente della Plaza del Campo de Siena. Obra suya serán también los relieves sobre el Génesis del Portal de San Petronio de Bolonia. Donatello, consigue introducir el método de la perspectiva en la escultura, conjugándolo con el elemento popular que da como resultado el denominado "realismo dramático" de Donatello, en el que la gravedad clásica no es inconveniente para buscar en los rostros los gestos de la gente de la calle. Sus obras más representativas son El David, realizado hacia 1420, que supone el primer desnudo realizado en bronce fundido desde la Antigüedad, El Condottiero Gatamelata, primera estatua ecuestre en bronce, o la Cantoría de la catedral de Florencia en la que en una escena corrida se presentan los "putti" o amorcillos bailando en honor de Dios, que más parece una escena en honor de Dionisos. Lucca della Robbia realiza al mismo tiempo su Cantoría para la catedral de Florencia, donde al desenfrenado movimiento de Donatello, contrapone grupos escultóricos compartimentados y representados en un sereno equilibrio.

Andrea del Verrocchio, trabaja en la época de Lorenzo el Magnífico, su obra se va a caracterizar por una mayor búsqueda de los sentimientos humanos, así su David, frente al de Donatello, representa a un joven despreocupado, con una pose natural, que recuerda un paje de la corte de los Médicis, el Condotiero Colleoni transforma la serena magnificencia del Condotiero de Donatello en vigor expresivo y penetración psicológica. Antonio Pollaiolo, al igual que Verrocchio, mantiene una experimentación en la forma de expresión psicológica, como se observa en su obra Hércules y Anteo, donde destaca el movimiento la expresividad y el rigor anatómico.

Pintura del Quattrocento

El siglo XV en pintura supone una transformación en el sistema de representación figurativo, una ruptura total con las formas góticas y una continua experimentación en las formas de representación del espacio que consiguen un nuevo método que permanecerá durante siglos como base de la pintura occidental. El sistema surge como el instrumento que hace posible la representación de la naturaleza y el desarrollo del espacio tridimensional. La composición se va a entender como una "ventana abierta", tal como la definió Alberti, en la que el plano pictórico se configura mediante la pirámide visual. Con la perspectiva tridimensional se consigue una continuidad espacial y una visión única y excluyente, derivada de un proceso empírico de reflexión intelectual e ideológica. Muchos de los problemas compositivos y perspectívicos de la pintura, tuvieron su punto de partida en el arte del relieve, en los recursos utilizados en las puertas del Baptisterio de Florencia por Ghiberti.

La investigación y la experimentación que se estaban llevando a cabo logran su formulación teórica en 1435, cuando Alberti publica De Pictura, donde codifica todas las experiencias anteriores y formula un método humanista para los problemas de la figuración.

Italia utilizará la pintura mural al temple y sólo la pintura al óleo aparecerá en la segunda mitad del siglo y con pintores relacionados con la pintura flamenca. Desde un punto de vista estilístico, Masolino y Masaccio iniciadores de la nueva representación enlazaran con las formas del Trecento y con artistas como Giotto.

La pintura del Quattrocento se puede estudiar en tres generaciones de pintores. La primera generación que se extiende desde principios del siglo hasta 1430, época en la que pintores como Masolino y Masaccio, junto con artistas como Donatello, Alberti y Brunelleschi, realizan un esfuerzo para crear un arte nuevo despojado de elementos tradicionales y codificando otros nuevos. En la formulación del nuevo lenguaje, siempre se ha dado una mayor importancia a Masaccio que a Masolino, sin tener en cuenta que en sus frescos de la Capilla Branccaci, aunque las escenas se distribuyen de una manera convencional, ya se encuentran los elementos del nuevo lenguaje: las figuras se van ordenando según su acción, los modelos son clásicos y muy naturalistas, y el espacio es representado de una manera natural. Sin embargo, la primera gran pintura del Renacimiento florentino se debe a Masaccio, La Trinidad de Santa María Novella, donde las figuras que imitan modelos clásicos se disponen dentro de una composición piramidal, que si bien tiene de tradicional las figuras de los donantes, éstas son representadas a la misma escala que el resto de las figuras. La escena tiene como fondo la representación de una arquitectura de estilo clásico. De Masaccio destacan los frescos de la Capilla Brancaci, con escenas como El tributo de la Moneda o la Expulsión de Adán y Eva, donde se representa el desnudo con un interés por las formas anatómicas y mediante el tratamiento de la luz y el color consigue expresar la emoción y el sentimiento. Fra Angelico representa una corriente conservadora en la que pintores anclados en la tradición van incluyendo los nuevos elementos de representación, así en su Juicio Final, todavía se representa el espacio dividido en dos partes donde las figuras se recortan en el fondo azul celeste.

En la Anunciación del Museo del Prado nos encontramos con un tema tradicional y una figuración propia del gótico, así como los colores o los elementos que utiliza, sin embargo, en esta obra incorpora un estudio de la luz netamente renacentista.

La segunda generación serán artistas que trabajan en los años treinta y, sobre todo, en la segunda mitad del siglo. Profundizan en los legados de los pintores de la primera generación. Entre ellos se encuentran Paolo Ucello, Andrea del Castagno, Piero de la Francesca y Fra Filippo Lippi, que a la experimentación del espacio representado con perspectiva caballera y cónica, unen el estudio de la luz; así como desarrollan un estudio de la representación de las figuras más natural y más convincente.

Dentro de esta generación existen pintores como Piero Dicosvo que representan una corriente moderada, ya que en sus obras incluyen elementos como la perspectiva, pero sin profundizar en ellos y sin estar vinculados con la antigüedad clásica.

Dentro de esta segunda generación se incluye Andrea Mantegna, que establece una síntesis de las experiencias florentinas. Trabaja en Mantua, Padua y Venecia, y realiza investigaciones que lo unen con los pintores de la tercera generación, suponiendo un puente entre ambas.

La tercera generación aporta un lenguaje nuevo y una nueva temática, profundizando en el tema más característico de la antigüedad, la mitología.

La producción artística de este momento se va a caracterizar por su masificación. El nuevo lenguaje tan novedoso a principios del siglo, se había difundido totalmente, de tal manera que había prendido en la mayor parte de la población; esto trae consigo una gran demanda de obras artísticas. Florencia se va a convertir en el gran taller que abastece esa demanda. El arte del alguna forma se masifica, las obras se realizan en serie, poniéndose a disposición del gran público esta nueva visión, aunque se acusa una perdida de la calidad, y la mayor parte de las piezas se repiten en modelos, composiciones, etc. El taller se mantiene como centro de aprendizaje, no sólo de técnicas, sino que se trasmite todo el nuevo sistema de representación figurativa. Los principales artistas de este momento serán los directores de los más importantes talleres: Verrocchio, Pollaiolo, Ghirlandaio y Benozzo Gozzoli, junto a ellos también destaca la figura de Botticelli.

Fuera de Florencia, la nueva pintura tendrá una gran repercusión destacando en Umbría, Pietro Perugino, Pinturicchio y Luca Signorelli. En Mantua, Andrea Mantegna y Cosme Tura, y en Venecia, Giovanni Bellini y Antonello de Messina.

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Termino que se utiliza para designar el estilo artístico que se desarrolla en Italia durante el siglo XVI. En principio se le consideró como un único movimiento, hoy en día la crítica establece la separación entre Alto Renacimiento y Manierismo.

El Cinquecento se deriva de las formas del siglo XV, que había estado dedicado a una continua investigación, a un intento de codificar un nuevo lenguaje artístico, a dar un nuevo arte a una nueva sociedad moderna, pero con base en la Antigüedad clásica. A finales de siglo van a aparecer una serie de artistas que plantean la crisis de ese lenguaje y lo cuestionan. Se separan de los autores anteriores e introducen nuevos géneros; éstos cierran el siglo.

El siglo XVI se inicia con una de las grandes figuras del arte de todos los tiempos, Leonardo da Vinci. Éste plantea una nueva forma de representación, superando la crisis de finales del XV y dando paso al Alto Renacimiento o Renacimiento Clásico.

Pero el siglo XVI no es sólo la superación del Quattrocento, sino que va a estar presidido por tres momentos artísticos diferentes. El primero, de 1500 a 1520, es el denominado Alto Renacimiento o Renacimiento Clásico, que se cierra con la muerte de Rafael, en el terreno artístico, y la excomunión de Lutero y el inicio de la Reforma Protestante, en el terreno social y político. El segundo, se desarrolla entre 1520 y 1560, es el Manierismo, donde se van a cuestionar los valores clasicistas, mediante diversas alternativas denominadas anticlásicas, la crítica actual lo considera un estilo artístico diferenciado, al menos en Italia. Y el tercero, que abarca el resto del siglo, desde 1560, fecha del Concilio de Trento. En él vuelve a resurgir lo clásico pero entendido de una forma distinta al Alto Renacimiento.

En la actualidad y tras la definición del estilo Manierista, el Cinquecento se relaciona, casi de forma exclusiva, con el primer período del siglo XVI. En la formación del Alto Renacimiento hay que tener en cuenta una serie de hechos sociológicos que lo van a condicionar. En primer lugar, el desplazamiento de los focos artísticos respecto del Quattrocento. Hasta ese momento, Florencia era el lugar donde se desarrollaban las experiencias, desde donde se imponía y difundía el modelo artístico al resto de Italia. En el siglo XVI, el nuevo lenguaje se codificará en Roma, ejerciendo el mismo papel que había jugado Florencia, pero con la diferencia fundamental de que el arte florentino fue la expresión de una determinada clase social, mientras que el arte romano responderá a las aspiraciones de la Iglesia universal.

Pese a tener en la ciudad de Roma su foco de desarrollo, el lenguaje del Alto Renacimiento surge desde tres focos distintos. Desde un punto de vista cronológico, aparece en Milán con las primeras obras de Leonardo, las investigaciones del matemático Luca Pacioli y del arquitecto Bramante. El segundo foco será Florencia, donde realizan sus primeras experiencias Miguel Ángel y Rafael.

Desde Milán y Florencia, estos artistas se trasladan a Roma. El tercer foco será la ciudad de Venecia, donde tres artistas codifican el nuevo lenguaje: Giovanni Bellini, Giorgione y Tiziano. En sus obras no existe una relación previa con el foco de Milán o Florencia y no se trasladarán posteriormente a Roma.

Hacia 1459, llega Leonardo a Milán procedente de Florencia y se pone al servicio de los Duques. Allí coincide con Luca Pacioli y Bramante, arquitecto quattrocentista en cuanto al repertorio ornamental pero que plantea ya unas tipologías que coinciden con los ideales del Alto renacimiento. Leonardo consigue sintetizar toda la aportación del Quattrocento y formula leyes que permiten superar la crisis en la que se habían sumido los últimos artistas del mismo. Sus dibujos sobre una serie de arquitecturas de planta centralizada influyeron en Bramante que los lleva a Roma donde realiza el Templo de San Pietro Montorio, máxima expresión de la arquitectura del Cinquecento. La diferencia que se establece entre Leonardo y el Quattrocento, es que en éste último las referencias se toman de la Antigüedad, tal y como había teorizado Alberti, mientras que Leonardo busca una aproximación a la Naturaleza que quiere ser universal, de la que extrae todas sus experiencias. Leonardo propone constatar con la experiencia lo que habían planteado las autoridades clásicas.

Leonardo verifica la unión del arte y la ciencia, llegando a un equilibrio entre la idea y la práctica y convirtiendo el arte en el medio en que las indagaciones teóricas y científicas se hacen prácticas. Sistematiza las leyes de la percepción visual, descubre el papel de la atmósfera como elemento que se interpone entre el ojo del espectador y el objeto, y hace variar la luz que define los cuerpos y los contornos.

Regula el concepto de proporción, a través del cual se puede sistematizar la diversidad que ofrece la naturaleza. La proporción se define mediante las relaciones matemáticas. El cuerpo humano se convierte en un microcosmos que se proyecta hacia el infinito mediante la arquitectura. Vinculado al concepto de proporción, sistematiza la idea de simetría y la articulación armónica de las partes que constituyen la Belleza ideal, objetivo último que debe expresar el arte.

En la ciudad de Roma, a principios del siglo XVI, accede al pontificado Julio II, recuperando una serie de territorios para el papado que devuelven a Roma su prestigio, no sólo en Italia sino a nivel internacional. Esto hace que la Iglesia se ponga al día en una búsqueda de los valores de Roma como capital de la Iglesia Católica, hecho que trae como consecuencia la necesidad de un arte capaz de servir como símbolo a toda la cristiandad. En esta situación llegan a Roma Rafael, Miguel Ángel y Bramante.

Entre los tres va a existir una relación importante, Bramante como director de las obras del Vaticano, tendrá bajo su cargo a Miguel Ángel y Rafael. A estos autores se deben obras como la Capilla Sixtina y la tumba de Julio II, de Miguel Ángel, las Estancias del Vaticano de Rafael, y el Templete de San Pietro Montorio de Bramante, en ellas se expresan todos los principios del Alto Renacimiento.

Al mismo tiempo que se trabaja en el Vaticano, se va a realizar una importante remodelación de la ciudad de Roma. Tratando de unir urbanísticamente los centros religiosos más importantes. De esta forma, Roma no sólo asume la capitalidad política de Italia sino la de todo el orbe católico, el lenguaje de su arte tiene que ser universal.

Venecia es un fenómeno autóctono, no tiene filiación con Milán, sino que la codificación del nuevo lenguaje se realiza desde la propia experimentación de sus artistas: el último Giovanni Bellini, Giorgione y el Tiziano de juventud.

En Venecia, hasta los años 60 del siglo XV, había existido una independencia cultural respecto al resto de Italia, sufriendo influencias orientales llegadas por sus relaciones comerciales. A partir de estos años entra a formar parte de las preocupaciones culturales del resto de Italia, debido a una trasformación en las formas de vida. En este momento se asientan en la ciudad un gran número de editores y libreros.

La pintura veneciana, hasta el momento anclada en tradiciones anteriores, dará un gran salto. Tiende a una investigación de tipo técnico pero sin abandonar su característica colorística. Estos elementos confluyen en Giorgione y Tiziano. Las distintas artes mostrarán, en el Alto Renacimiento de Venecia, aspectos diferentes. En arquitectura, se tenderá a un urbanismo de gran cobertura, un tanto efectista y teatral. En este momento se realiza la remodelación de la plaza de San Marcos.

En pintura, se tenderá a una especialización sistemática. En escultura, a la estatuaria clásica que sirve de apoyo a la arquitectura teatral que se estaba produciendo.

Tanto en Milán como en Roma o en Venecia, el Alto Renacimiento se muestra como un movimiento efímero. La extinción se encuentra en sus propios orígenes. Un lenguaje que pretende ser de validez universal en un mundo dispar no tiene ningún sentido, ya que tiene que estar sostenido por leyes rígidas que difícilmente se cumplen. Su desaparición está en su propia rigidez dogmática.

En Milán, el problema queda zanjado con la marcha de Leonardo y Bramante. En Venecia, con la muerte de Giorgione y la trasformación del estilo de Tiziano hacia el manierismo. En Roma, se plantea la invalidez del sistema plástico en sus propios autores. El espíritu clásico que domina las estancias del Vaticano de Rafael se va diluyendo en el mismo artista. En Bramante se plantea la imposibilidad de trasponer la planta del templete de San Pietro Montorio a la basílica del Vaticano. Con Miguel Ángel este problema se acentúa, ya que desde las primeras obras de escultura se rebaten los planteamientos de Leonardo.

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Arquitectura del Cinquecento

La primera mitad del siglo XVI, hasta 1520, va a estar dominada por el clasicismo de Bramante que se traducirá también en las obras de Sangalo, Rafael, Peruzzi y la de Miguel Ángel hasta 1513.

A partir de 1520, se desarrolla la arquitectura Manierista, que dará paso, en la última parte del siglo, a un agotamiento del sistema manierista traducido en un decorativismo para, a partir de 1560, producirse un retorno a lo clásico basado en el eclecticismo.

El debate arquitectónico se va a producir en torno a la ciudad de Roma. Se centrará en la búsqueda de una arquitectura normativa, basada en Vitrubio, una ortodoxia clásica y la articulación de variables que permitan no subvertir la normativa. Esta situación artística coincide con el pontificado de Julio II (1503-1513), que la propiciará en gran medida. Pero esta arquitectura, en su ortodoxia, lleva implícita su propia destrucción, sobre todo, en la medida en que la teoría intenta ser aplicada a los edificios.

Bramante capitanea esta corriente clasicista. Después de sus etapa en Milán, se va a asociar al arte oficial de la Iglesia triunfante. Sus discípulos Sangalo, Rafael y Peruzzi, formados dentro de este clasicismo, serán los que se irán haciendo cargo de las obras del Vaticano tras la muerte del maestro. Pero su investigación en zonas concretas les va a ir separando de la norma de Bramante mediante "licencias" que muchas veces llegan a ser contrarias a la norma. Estas soluciones antinormativas se convertirán en las alternativas más importantes del manierismo.

Hacia 1520, se cambia este sentido del arte y se da paso al Manierismo, en un proceso similar al de la pintura. La formulación del manierismo no sólo se va a basar en las licencias introducidas en el Alto Renacimiento, sino también en la obra de Miguel Ángel que desarrolla una personalísima trayectoria que en ningún momento corresponde a la normativa clásica, tendencia agudizada a partir de 1513. Plantea una enorme pluralidad y riqueza de significados, lo que se opone a las ideas de universalidad del Alto Renacimiento. Junto a él se encontrarán Julio Romano y Gilomano Genge.

Junto a este primer manierismo se va a desarrollar una corriente que pretende conseguir un equilibrio entre la norma clásica y las variaciones de ésta, sin plantear una oposición total. Estará desarrollada por arquitectos que, educados en el clasicismo del Renacimiento, conocen y valoran su importancia, e intentan neutralizar el ataque que sufría por parte de los artistas manieristas. Alrededor de esta alternativa se creará una importante literatura teórica, sobre todo con Vasari.

Al mismo tiempo, Sebastiano Serlio propondrá una síntesis del vocabulario clasicista y la lección manierista más audaz. Esta alternativa será la más internacional, debido a las propias circunstancias del artista, que además de codificar su planteamiento en varios libros de arquitectura, de amplia difusión, trabajó en Venecia y más tarde en Francia. Junto a Serlio se forma la corriente ecléctica, que reúne elementos dispares e interpreta el gusto del cliente. Se manifiesta como una corriente muy profesionalizada.

Todo este panorama diversificado, que domina desde 1520, se clarifica en la segunda mitad del siglo XVI y da paso a la línea decorativista del manierismo, cuyos máximos representantes son Pirro Ligorio y Jean Batista Alesi. Y una línea ecléctica, en la última parte del siglo, en la que hay una vuelta al clasicismo, representada en la obra de Vignola, que ya no tendrá nada que ver con el clasicismo del Alto Renacimiento y cuya máxima representación será la iglesia del Gesú de Roma.

Pintura y Escultura

Tanto la pintura como la escultura del Alto Renacimiento, al igual que la arquitectura, va estar marcada por los grandes maestros: Leonardo, Rafael y Miguel Ángel. A excepción de Venecia, donde el desarrollo es independiente, con figuras como: Giorgione y Tiziano.

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Movimiento surgido dentro de la Iglesia Católica en el siglo XVI como reacción ante la Reforma protestante y contra la corrupción que existía entre buena parte del clero católico. Sus fines principales eran:

- Recuperar para el culto católico a la mayor cantidad de fieles posibles de aquellos que se habían rendido a las nuevas ideas defendidas por Lutero, Erasmo de Rotterdam, Calvino, Zwinglio y otros reformadores.

- Frenar la difusión del pensamiento protestante en aquellas zonas de Europa que aún permanecían fieles a la Iglesia de Roma.

- Volver a definir y a fijar la doctrina cristiana católica para destilar así las partes que coincidían con la verdad revelada por Jesucristo, expresada en las Sagradas Escrituras, y procurar de este modo distinguir ésta de la contaminación que se le había ido adhiriendo a causa de las herejías medievales y por el contacto con las ideas de los reformadores.

- Reorganizar la disciplina interna de la Iglesia Católica, especialmente la que afectaba a las costumbres de un clero demasiado inculto en muchos casos (sobre todo en lo que se refería al bajo clero), y evidentemente corrompido en buena parte.

A lo largo de toda la Edad Media, la Iglesia había ido acumulando un nivel de corrupción que los distintos intentos de reforma no habían conseguido corregir. De entre estos intentos de reforma podemos destacar el llevado a cabo por el papa Clemente VII en el siglo XI, conocido como reforma gregoriana. Sin embargo, las medidas tomadas por este papa no consiguieron acabar con los fallos morales y pastorales presentes en el cristianismo occidental del medievo. Una buena parte de la Europa rural tenía a su servicio tan sólo a clérigos poco instruidos, carentes de vocación, o que sencillamente no tomaban en serio sus obligaciones y utilizaban su condición exclusivamente para aprovechar las ventajas que ésta les deparaba. Entre las altas jerarquías de la Iglesia dominaban las manifestaciones de corrupción tales como la simonía (venta de cargos y beneficios eclesiásticos) y el nepotismo (favoritismo en la concesión de bienes y cargos relacionados con la Iglesia), así como la acumulación de riquezas, la sumisión a los poderes temporales o el absentismo de las obligaciones.

Pero también existían en el seno de la Iglesia anterior al siglo XVI corrientes de pensamiento que se oponían a la degradación moral y pastoral, si bien ninguna de ellas alcanzaría la importancia que tuvo la reforma protagonizada por el alemán Martin Luther (Lutero). El programa reformista de Erasmo de Rotterdam, menos teológico que el de Lutero, si bien no dio origen a ninguna Iglesia reformada en particular, sí floreció en algunos lugares a donde el luteranismo no había podido llegar, y fue una de las corrientes de pensamiento que la contrarreforma de la Iglesia Católica atacaría con más vigor.

Para llevar a cabo la tarea de remozar su doctrina, de evitar que sus fieles sucumbieran a la “contaminación” del protestantismo y de reformar a su clero, la Iglesia Católica se vale de diferentes “instrumentos” tanto teológicos como prácticos, que el concilio de Trento se encargaría de regular y de hacer efectivos.

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El concilio de Trento

Bajo el pontificado del papa Pablo III de Farnesio, se convocó un concilio que se reuniría por primera vez en 1545, en Trento, aunque sus sesiones se celebrarían entre las ciudades de Trento y Bolonia en diferentes períodos que se alargarían hasta 1563. Quizá debido al excesivo retraso con el que se convocó, el concilio no llegó a alcanzar su primer objetivo: lograr la unión de los cristianos. Sin embargo sí confeccionó un catecismo en el que proponía a los fieles una doctrina clara y elaborada. Además, desde este momento comienza una reforma que afectaría al clero y a las jerarquías eclesiásticas, y que conseguiría como resultado unos pastores más dignos para la Iglesia. El renacimiento religioso originado en el concilio encontró una rápida bienvenida en lugares como Italia y la península Ibérica, mientras que sólo a lo largo del siglo XVII fue recibido en Alemania, en los Países Bajos, en Bohemia, en Polonia y en Francia, todos ellos países donde la influencia de las ideas protestantes de distinto signo había sido mucho mayor.

De Italia procedían la mayoría de los padres que participaron en el concilio de Trento y esta nación constituye, sin duda, el foco principal de la reforma tridentina. También italianos fueron los principales papas reformadores, como Pío IV (1559-1565), Pío V (1566-1572), inspirador del catecismo del concilio de Trento, Gregorio XIII (1572-1585), creador de la Universidad Gregoriana, o Sixto V. Italia vio nacer además numerosas congregaciones de clérigos regulares, que presentaban la novedad de mantener el espíritu monástico aunque adaptándose a la movilidad del apostolado y respondiendo así a las necesidades de un mundo cristiano más necesitado de pastores que nunca. Algunas de estas congregaciones son las de los teatinos, los somascos hospitalarios o la orden de las ursulinas, centrada en la enseñanza. El Oratorio, fundado por el sencillo sacerdote romano Felipe Neri, es también una sociedad clerical aunque sin votos públicos, y desempeñaría un destacado papel en la Reforma católica. También es Italia el centro de irradiación del arte barroco, expresión por excelencia de la Contrarreforma, con iglesias como la del Gesù, en Roma.

En España y Portugal, que entre 1580 y 1640 forman un solo país bajo el cetro de la monarquía española de los Habsburgo, la Inquisición, cuya autoridad había estado tradicionalmente reforzada por el celo católico de la monarquía, tuvo un importante papel encaminado a evitar que se difundieran entre los católicos españoles las ideas luteranas y erasmistas, que en la península Ibérica encontraron mayor arraigo que las de Lutero. El hecho de que España se resistiera a los vientos reformadores tuvo unas consecuencias muy significativas, teniendo en cuenta que el imperio español abarcaba en el siglo XVI, no solamente la península, sino además buena parte de América y los Países Bajos. Las Universidades contribuyeron en gran medida a luchar contra las ideas protestantes, al constituirse en centros de elaboración de la nueva teología católica que dictaba el espíritu de Trento. Destacaron la Universidad de Salamanca, la de Alcalá, creada por el cardenal Cisneros, y la portuguesa de Coímbra. Otra de las contribuciones españolas al espíritu contrarreformista es la de haber sido la patria de Ignacio de Loyola (1491-1556), fundador de la Compañía de Jesús, uno de los motores esenciales de la reforma de la Iglesia católica. El fin de la Compañía de Jesús no era sólo la santificación de sus miembros, sino también el desempeñar la misión de llevar de nuevo el catolicismo a las zonas protestantes y extenderlo por los territorios más alejados de la tierra. Al estar los jesuitas admirablemente preparados y especializados para desempeñar las tareas que les eran encomendadas por sus reflexivos e inteligentes superiores, la Compañía se convirtió en una de las armas más eficaces del espíritu contrarreformista emanado del concilio de Trento. En la España post-tridentina, paralelamente a la creación de congregaciones de clérigos regulares adecuadas al espíritu pastoral de los tiempos, como la de las Escuelas Pías, destaca el gran florecimiento de la mística, con figuras como las de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, reformadores de la orden del Carmelo, el agustino Alonso de Orozco, el dominico Luis de Granada, etc.

En la América española, la reforma tridentina se fue extendiendo al compás de la conquista y colonización españolas, a menudo de una manera muy poco respetuosa con las culturas autóctonas.

En los Países Bajos, la distribución de las doctrinas católicas y las reformistas mantuvo desde un principio evidentes paralelismos con las diferencias culturales y hasta lingüísticas que imperaban entre las provincias del norte y las del sur. Así, en las provincias del sur, de habla francesa, la doctrina católica reformista fue bien recibida, mientras que en las provincias del norte, de habla y cultura flamencas, el temprano arraigo del calvinismo y la consiguiente resistencia contra la doctrina de Trento significaron un factor más de oposición contra la aborrecida dominación española.

En los países germánicos, donde la Reforma protestante se había implantado con gran fuerza, la doctrina de la Iglesia post-tridentina encontró mayores dificultades para arraigar. En Alemania los jesuitas desempeñaron una importantísima labor, multiplicando los colegios, así como los seminarios y otros centros de formación. El Catecismo del jesuita Pedro Canisio, teólogo en el concilio de Trento, se convirtió en una obra fundamental para combatir la influencia luterana. Tal fue su éxito que se llegaron a publicar cerca de cuatrocientas ediciones de esta obra, que fue además traducida a quince lenguas.

El caso de Francia presenta la peculiaridad, entre los países de cultura latina, de haber adoptado una postura en cuanto a la religión que miraba más hacia la figura del rey que hacia Roma, lo que significa que tardó mucho más que otros países de su entorno en hacer suyas las doctrinas y el espíritu tridentinos. De hecho, no se puede hablar de una verdadera reforma católica en Francia hasta el siglo XVII, ya bajo el reinado de Luis XIII. Pero en ese siglo sí llegó a surgir en Francia una escuela de espiritualidad comparable a la que había florecido en la Italia del XVI. Esta escuela recoge la influencia de la tradición mística española y cuenta con figuras de la categoría espiritual de Vicente de Paul o Juan Eudes, entre otros muchos “sacerdotes santos”.

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El arte barroco como expresión de la Contrarreforma

Como siempre que la humanidad ha experimentado un cambio en su pensamiento o en su espiritualidad, también el espíritu contrarreformista emanado de Trento se proyectará casi inmediatamente en las artes, particularmente en aquellas que tienen una relación directa con las manifestaciones religiosas, como la arquitectura y la imaginería. No hay que olvidar que el arte no es sólo una manifestación gratuita de la capacidad creativa de un artista, sino que, especialmente en la mentalidad anterior al siglo XX, una obra de arte nunca alcanza sus fines tan perfectamente como cuando cumple alguna función de utilidad social. La utilidad del arte barroco como reflejo del espíritu contrarreformista sería así la de servir a la propagación y enseñanza de la nueva doctrina fijada en el concilio de Trento.

La iconografía católica contrarreformista tenderá a la exaltación de la figura de la Virgen, con la intención de fomentar así el culto mariano. Destaca la imagen de la Inmaculada aplastando con su pie la cabeza de una serpiente que simboliza no sólo al pecado, sino también al protestantismo. Otro tema frecuentemente tratado es la exaltación de los sacramentos, especialmente el de la Eucaristía. En algunos países, como España, la sensibilidad barroca se expresa en las representaciones de martirios, momentos de éxtasis y visiones místicas.

En cuanto a la construcción de los templos, durante el Renacimiento se había desarrollado una pugna sobre en diseño de iglesias con planta central o con planta de cruz latina. Como expresión de la doctrina de Trento, San Carlos Borromeo recomienda su construcción con planta de cruz latina, diciendo: “Una iglesia deberá ser de planta en forma de cruz, de acuerdo con la tradición; las plantas circulares se usaban en tiempos de los ídolos paganos y raramente para las iglesias cristianas”. El modelo de templo tridentino será el de la iglesia de planta basilical, como la iglesia del Gesù en Roma.

 

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Sistema de gobierno de parte importante de los países europeos del s. XVIII. Se caracterizó por un cierto reformismo promovido por los distintos monarcas y sus ministros, quienes, ayudados de la razón, querían actuar en favor del bien común reservándose toda capacidad de decisión (esto se sintetiza en la frase "todo para el pueblo, pero sin el pueblo"). En realidad, se trató de la asunción de las ideas ilustradas por las monarquías absolutas aparecidas en el siglo anterior, una expresión equivalente sería, por tanto, “absolutismo ilustrado”.

Las raíces ideológicas del despotismo ilustrado

Durante el s. XVII había culminado el secular proceso de fortalecimiento del poder real, totalmente concentrados ya, con limitaciones materiales, los mecanismos de gobierno del estado (centralizado) en la persona de los llamados “monarcas absolutos”. Absolutos, porque estaban “absueltos” (absolutus) o no sometidos a las leyes (solutus a legibus) que ellos mismos promulgaban, aunque sí a la ley moral y a los pactos con el reino como prevención de la tiranía y la arbitrariedad. Las instituciones, los recursos, la teoría política, habían convergido en este sentido.

En tal contexto político nació, fruto de nuevas corrientes filosóficas, el racionalismo de René Descartes y de Wilhelm Leibniz o el empirismo de John Locke; y algunos descubrimientos científicos de gran importancia, la ley de la gravedad de Isaac Newton, una actitud vital nueva en gran parte de la aristocracia y burguesía. El uso de la razón, luz que hace retroceder a las sombras (de ahí “ilustración” o “iluminación”), posibilitaría el desarrollo (progreso) continuado de la humanidad, moral, cultural, social y económicamente, y por tanto el logro de su felicidad plena.

Las nuevas ideas también encontraron eco en los monarcas, que asumieron para sí la responsabilidad de guiar el lento proceso de educación de sus súbditos y de aplicar las reformas que fuesen necesarias: creación de academias culturales y científicas, escuelas técnicas y sociedades económicas; mejora de la agricultura, ganadería y minería con la aplicación de nuevas técnicas; nuevas vías de comunicación; protección del comercio; limitación de los privilegios e influencia de eclesiásticos (secularización) y nobles, etc. De hecho, la puesta en práctica de esta serie de medidas fue más sencilla en aquellos países que contaban con monarquías fuertes, con recursos para hacer cumplir sus objetivos.

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Las monarquías del despotismo ilustrado

Cada país, dentro de la corriente general ilustrada, presenta sus matices, según fuera más o menos aceptada por sus gobernantes. Todos los grandes países europeos, excepto Inglaterra y Holanda, tuvieron sus reyes “déspotas ilustrados”.

Un claro ejemplo de tales fueron, en Francia, Luis XV y Luis XVI, herederos del fuerte estado absoluto del Rey Sol, Luis XIV. Luis XV (1715-1774), aunque su carácter no le permitió gozar del poder de su abuelo, disolvió los parlamentos por su frecuente resistencia a aprobar los decretos reales. Ayudado de sus ministros Étienne François Choiseul y René Louis, marqués de Voyer d’Argenson, promovió la reforma de la hacienda, por más que quedase incompleta, y ayudó inicialmente a la publicación de la Encyclopédie française de Denis Diderot y Jean-Baptiste Le Rond d’Alembert, en la que también colaboraban François-Marie Arouet, conocido como Voltaire, y Jean Jacques Rousseau (que junto con Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu, fueron tres de las principales figuras de la Ilustración francesa). Luis XVI (1774-1793), con Christian Guillerme de Lamoignon Malesherbes, Maurepas y Robert Jacques Turgot, trató de mejorar la difícil situación económica y reabrió los parlamentos, pero fue sobrepasado por la exigencia de profundas reformas políticas que desembocaron en la revolución de 1789, el fin del despotismo ilustrado, no sólo en Francia, sino también en Europa.

En Austria, estado multinacional cuyo monarca de la dinastía Habsburgo era también emperador de Alemania, las primeras aunque reducidas reformas las aplicó María Teresa (1740-1780), teniendo a su lado al ministro Wenzel von Kaunitz. Reorganizó la administración y concedió cierta autonomía a Hungría. Pero fue su hijo y sucesor José II (1780-1790), plenamente ilustrado, quien realizó grandes cambios. Trabajador, lector de los grandes pensadores del momento, consciente de su autoridad, eliminó los últimos restos de feudalismo que había en sus estados, convirtiendo a los nobles terratenientes en propietarios más que señores. Quiso uniformar las leyes para todos sus territorios, no sin causar ciertos resentimientos y teniendo que devolver libertades a, por ejemplo, los flamencos. También aumentó la dependencia de la Iglesia austriaca hacia la corona hasta casi provocar un cisma (josefismo), y se mostró tolerante con protestantes y judíos. Con el cambio de siglo se entraría en una nueva época.

En el ámbito del Imperio alemán (exceptuando Austria), fragmentado en numerosos estados pero con cierta unidad cultural, cada príncipe siguió su particular línea de acción, en algunos casos ilustrada y en otras no. Prusia comenzaba entonces a extender su influencia en Alemania a costa de Austria y a hacerse un hueco entre las potencias europeas. Su rey Federico II (1740-1786), muy pendiente de los asuntos de Estado, empleó los recursos y el ejército que le había legado su padre en fortalecer aún más al país, en realidad, el verdadero objetivo de sus medidas ilustradas, como la liberación de los siervos, el fomento de la industria y la educación y la protección de filósofos como Voltaire y otros; no hay que olvidar que durante el reinado de Federico II Immanuel Kant publicó su obra fundamental, Crítica de la razón pura (1781). Sin embargo, en Alemania, la Ilustración cedió paso antes que en otros sitios a los precursores del romanticismo, al extenderse en los años 70 el movimiento del Sturm und Drang (‘Tormenta y Empuje’). Los principios políticos en que se inspiraba el despotismo ilustrado no se modificarían profundamente hasta las invasiones napoleónicas.

Italia se encontraba en una situación parecida a la alemana, con ausencia de unidad política pero gran afinidad cultural. Los estados más importantes eran el reino de Nápoles-Sicilia, los Estados Pontificios, el gran ducado de Toscana, el reino de Piamonte-Cerdeña y las repúblicas de Génova y Venecia (Milán era posesión austriaca). Cada soberano actuaba según su criterio. El de Piamonte, Víctor Amadeo II de Saboya (1720-1730), fue un característico déspota ilustrado que reformó la fiscalidad, abolió la servidumbre, promocionó la educación y rebajó la autonomía de la Iglesia. También es el caso de Leopoldo de Habsburgo, gran duque de Toscana (1767-1790, luego emperador), que devolvió a su estado algo de su esplendoroso pasado medieval y, en cierto modo, el papa Benedicto XIV (1740-1758), culto y tolerante. Por último, el futuro Carlos III de España, antes de ocupar este trono, fue rey ilustrado de Nápoles (1734-1759), que embelleció la capital (e inició las excavaciones de Pompeya), limitó los privilegios de nobles y eclesiásticos y promulgó un nuevo código legal.

En otros países el peso de la Ilustración fue menor, y en la mayoría de los casos sus reyes continuaron siendo simplemente monarcas absolutos. Pero hubo intentos reformadores. En Portugal, los de José I de Braganza (1750-1777) con su estrecho colaborador Sebastião José de Carvalho e Melo, marqués de Pombal, que acometieron la reconstrucción de Lisboa tras el terremoto de 1755, la recuperación económica del país, la renovación de los planes de estudio universitarios o el sometimiento de la Iglesia (los jesuitas portugueses fueron los primeros en ser expulsados, en 1759). En Dinamarca, una serie de cuatro reyes mejoraron enormemente la economía: Federico IV (1699-1730), Cristian VI (1730-1746), Federico V (1746-1766) y Cristian VII (1766-1808). En Suecia, las medidas adoptadas por Federico I (1720-1751) fueron deshechas por su sucesor Gustavo III (1771-1792).

Al otro lado del mar Báltico, en Polonia, la debilidad de la monarquía electiva y la fuerza de la aristocracia hizo inviable el absolutismo ilustrado y facilitó los tres repartos de la segunda mitad de siglo, que le arrebataron su independencia. En Rusia, en cambio, la fuerza de la zarina Catalina II (1762-1796). De educación francesa, conocía a fondo los principios ilustrados (se escribía cartas con Voltaire), que quiso aplicar cuando se hizo con el poder, creando incluso una comisión para reformar el derecho, estudiando planes de reforma educativa y aprobando la secularización de parte de los bienes de la Iglesia ortodoxa. Sin embargo, al tener que hacer concesiones a los nobles para consolidar su corona, permitió el endurecimiento de la servidumbre. Asimismo, la gran revuelta del cosaco Emelian Pugachev en 1773 frenó su reformismo y en adelante aumentó su autoritarismo, que tuvo poco de ilustrado y favoreció a la aristocracia.

Las grandes excepciones fueron Inglaterra y Holanda. Inglaterra, en donde curiosamente habían nacido parte importante de las ideas ilustradas, porque las revoluciones del s. XVII habían impuesto una monarquía parlamentaria, que si por un lado era bastante popular, por otra carecía de la autoridad necesaria para aplicar grandes reformas. Además, en el s. XVIII subió al trono inglés la dinastía alemana de los Hannover, que por su origen extranjero tardó en asentarse. No obstante, no fue necesaria la dirección real para el progreso del país, que precisamente avanzaba a la cabeza de Europa en innovaciones políticas (separación de poderes), sociales (amplia burguesía y aristocracia activa), técnicas (por ejemplo, la invención de la máquina de vapor) y económicas en general (Revolución industrial). Hubo, no despotismo ilustrado, pero sí Ilustración, que atravesó sin grandes traumas la oleada revolucionaria del cambio de siglo. Holanda, por su parte, no tenía reyes, sino estatúder, cargo convertido en hereditario por la casa de Orange, pero sin el poder suficiente para encabezar reformas tras el largo interregno de la primera mitad del XVIII.

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El despotismo ilustrado español

En España, gobernada por la misma casa de Borbón que en Francia, es sobresaliente Carlos III, aunque ya su padre Felipe V y su hermano Fernando VI introdujeron cambios de consideración que acentuaron el centralismo del Estado como paso previo para la introducción de medidas sociales, culturales y económicas. Felipe V (1700-1746) unificó administrativamente las coronas de Castilla y Aragón suprimiendo las peculiaridades aragonesas. Fernando VI (1746-1759), que evitó las guerras, eligió buenos consejeros como Zenón de Somodevilla, marqués de la Ensenada.

Esta fue una de las claves del éxito de Carlos III (1759-1788), un equipo de ministros capacitados y eficientes. Pedro Rodríguez de Campomanes; José Moñino, conde de Floridablanca; Pablo Olavide, etc. Por el empuje de esta minoría ilustrada española se llevaron a cabo obras públicas (reurbanización de Madrid y otras ciudades, canales de riego y navegación), se liberalizó el comercio y potenció el trabajo manual (y por ello creció la burguesía comercial e industrial), se crearon nuevas instituciones científicas y de enseñanza (reales academias, sociedades económicas) con nuevas materias (física y química, matemáticas, ingenierías...), se suavizó la influencia de la Iglesia (sin atacar la religión). De carácter más moderado, menos partidario de rupturas rápidas con el pasado, la Ilustración española fue frenada en tiempos de Carlos IV por el temor a la extensión en el país de la tormenta revolucionaria francesa.

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Término acuñado por la crítica histórico-filológica centroeuropea en el siglo XIX con el que se hacía referencia al movimiento cultural correspondiente al Renacimiento europeo, cuyas bases se encontraban en el estudio de los clásicos greco-latinos. Aunque suelen señalarse los años de 1453 (en el que tuvo lugar la toma de Constantinopla por los turcos), 1492 (descubrimiento de América por Cristóbal Colón) o 1500 (último año del siglo XV) para marcar el final de un período histórico (la dilatada Edad Media) y el principio de esa nueva etapa, ésa no pasa de ser sino una delimitación arbitraria, una simple referencia carente de pleno significado; de hecho, ni estos límites son precisos ni puede comprenderse la trascendencia de toda esta etapa histórica a partir de los años señalados. El desarrollo de los ideales renacentistas y humanísticos no se entiende sin los prerrenacimientos medievales, en época carolingia y en el siglo XII (véase Edad Media), como tampoco sin atender al proceso de recuperación y sublimación del mundo clásico fuera de Italia.

La imagen de la Edad Media como un tiempo de barbarie y de incultura, “los oscuros siglos del gótico”, se impuso en las mentes más preclaras y se afianzó como un tópico (desarrollado por Lorenzo Valla en Italia y aceptado por Antonio de Nebrija para España) que, desde entonces, marcaría negativamente el mundo medieval; con todo, la investigación moderna sobre esta materia ha demostrado que la continuidad imperó sobre los cambios drásticos y que las raíces del Renacimiento y el Humanismo italianos, y su posterior expansión y desarrollo, obligan a tender la vista hacia otras naciones. Los orígenes de esta concepción arrancan de una reivindicación de la Antigüedad marcada por un profundo espíritu nacionalista, que se vislumbra ya en el círculo de prehumanistas paduanos de comienzos del Trecento y en Dante Alighieri, su ilustre contemporáneo; no obstante, este ideario sólo logrará adquirir su perfil característico con Petrarca.

Durante el siglo siguiente, el deslumbrante Quattrocento, la nómina se ampliará notablemente así como también se desarrollarán y, finalmente, acabarán por cuajar las herramientas de trabajo o disciplinas propias del humanista, algunas de ellas nuevas por completo: la epigrafía, la numismática o la crítica textual, aplicadas todas ellas al estudio de los clásicos latinos, buscados con empeño en las bibliotecas de toda Europa; la lengua y cultura griegas, recuperadas tras largos siglos de olvido; y el conjunto de las nuevas materias del currículo humanístico, a las que enseguida aludiremos; en fin, el Humanismo facilitó el desarrollo de los más diversos conocimientos, como la teoría política, la botánica o la materia médica, apoyadas todas ellas en el estudio de los grandes tratados clásicos greco-latinos recién recuperados. La primera mitad del siglo XVI, el gran Cinquecento, se considera como el siglo renacentista por excelencia, ya que sólo entonces consiguieron arraigar con fuerza los ideales del Renacimiento y el Humanismo y su estética, para constituirse en las formas de pensamiento y arte al uso en las principales naciones de Europa. En esa divulgación de los rudimentos (y nada más que eso) del Humanismo sitúan hoy muchos especialistas el principio de su fin como corriente intelectual en Europa.

La importancia decisiva del Humanismo (palabra acuñada, como se ha dicho, en el siglo XIX en Alemania, aunque el término humanista sea utilizado ya desde el siglo XIV para referirse al maestro de latín o, lo que es lo mismo, de Gramática) en la consolidación del nuevo planteamiento cultural, social, político y humano de esta época no debe omitirse nunca en cualquier estudio que trate de abordar el conocimiento del mundo renacentista. Hasta tal punto se ha llegado a relacionar a los humanistas con el Renacimiento que el mismo término Humanismo se utiliza con frecuencia como sinónimo del primero; la crítica contemporánea, no obstante, ve en el Renacimiento un fenómeno de mayor amplitud, pues comprende el conjunto de las manifestaciones de la época (por ejemplo, se habla de la historia renacentista o del arte renacentista para referirse a ese periodo o a su producción artística), mientras el Humanismo es el movimiento cultural correspondiente en todos los órdenes.

Los humanistas, en efecto, hicieron inseparables, como ha señalado Paul Oskar Kristeller, la destreza literaria, la erudición histórica y filológica y la sabiduría moral. Estos “profesionales” del saber, que situaron en un primer término la imitación de los clásicos griegos y latinos, considerados como modelos literarios insuperables, revitalizaron el panorama cultural de su época (con la imitatio atque emulatio veterum) y crearon un nuevo horizonte que afectó a todos los órdenes y circunstancias de la vida diaria, al plasmarse en cada manifestación artística y cultural. Los denominados studia humanitatis (de ahí procede el término humanista) incluían el conocimiento de las tradicionales Gramática y la Retórica, además de otras tres nuevas disciplinas, la Poesía, la Historia y la Filosofía Moral; con ellos, se forjó un ideal de cultura realmente ambicioso, que se interesaba por cualquier campo del saber (eso era no sólo posible, sino inevitable, desde el estudio de los clásicos) y que llevaría a forjar un nuevo modelo de hombre, tanto en el plano intelectual como en el moral. La imagen del perfecto hombre renacentista se asocia muy pronto con este modelo, plasmado en los primeros años del siglo XVI en un tratado de buenas maneras y educación que tuvo una aceptación enorme y que fue traducido a las principales lenguas europeas. Se trata, naturalmente, de El Cortesano de Baldassare Castiglione.

El Humanismo implicaba, por tanto, una nueva actitud ante el estudio y unas formas de vida que traducían el renovado espíritu de esta época. Como se ha dicho, la idea del hombre como centro del universo y de la naturaleza como espacio vital calan hondo y modifican el férreo teocentrismo medieval y la visión del mundo como un lugar de pecado y corrupción que sólo puede conducir a un peligroso desorden moral. Es ahora el momento idóneo para el desarrollo de corrientes de filosofía de inspiración clásica: el epicureísmo, que favorece el goce moderado de los placeres; el neoplatonismo, que tiende a la perfección y al idealismo de los seres naturales como un reflejo de la belleza divina; y el escepticismo, con su carga de crítica y objetividad. Es también, como consecuencia de este individualismo y valoración humana, el momento oportuno para el desarrollo de una religiosidad más íntima y verdadera, desprovista del ceremonial característico de la liturgia medieval; surgen así corrientes religiosas como el erasmismo (Erasmo de Rotterdam) o la gran reforma protestante, que tuvieron una gran repercusión en la Europa de aquellos tiempos.

El Renacimiento trajo, en fin, unos modelos culturales y sociales distintos a los principios característicos del mundo medieval; la política, con el desarrollo y creación de poderosas monarquías y de un nacionalismo reforzado; la economía, con un predominio de la actividad mercantil y la pujante importancia de la burguesía y de las ciudades son, entre otros muchos, algunos de los aspectos que ponen de relieve la notable transformación operada sobre las estructuras de la Edad Media. Sin embargo, este nuevo impulso no fue consecuencia directa de un cambio o cataclismo que actuó con brusquedad sobre las mentalidades de esta época, sino el resultado de una evolución progresiva, en todos los órdenes, desde los siglos previos. Por supuesto, muchos de los cambios indicados encontraron un marco muy adecuado en las poderosas ciudades italianas (Florencia, Venecia, Pisa, Milán o Nápoles y su reino), pero lo cierto es que las transformaciones humanísticas y renacentistas pueden perseguirse, con sus propios ritmos y características, en toda Europa.

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El Humanismo fuera de Italia

Así, el Humanismo italiano fue calando casi simultáneamente en otros puntos de Europa, en especial en otras naciones próximas geográfica, cultural e históricamente como Francia (cuna de tantos sabios, como el gran Guillaume Budé) y el conjunto de los reinos de la Península Ibérica (con numerosos intelectuales de talla en Aragón, entre los años de Juan Fernández de Heredia y los de Juan Luis Vives; con los nombres de Alfonso de Cartagena, Alonso de Palencia o Antonio de Nebrija en Castilla; con sabios portugueses como los recordados por Vespasiano da Bisticci, el gran librero italiano, en sus Vite; no obstante, el carácter internacional del movimiento humanístico explica la presencia de intelectuales ingleses, alemanes u holandeses en Italia y la rápida expansión de su característico ideario. En el siglo XVI, sería precisamente en estos países donde surjan algunos de los principales representantes del Humanismo y el Renacimiento, como el holandés Erasmo, el inglés Tomás Moro o el alemán Lutero, que fueron humanistas al tiempo que reformistas religiosos.

Humanismo en España

 La revisión de este capítulo de la historia cultural española ocupó en el pasado -y continúa ocupando hoy- a historiadores y filólogos de diferentes nacionalidades, intereses, formación y tendencias. Los prejuicios que, con tanta frecuencia, afectan al estudioso se cuelan con gran libertad en un caso como éste, en que se pasa revisa al grado de desarrollo cultural de una nación; de hecho, queda claro que los estudios de Historia de la Cultura tradicionalmente han ido acompañados de una poderosa carga nacionalista empleada como arma para exaltar a unas naciones y relegar a otras a un segundo plano. Esta afirmación, que puede aplicarse al estudio de varios períodos históricos, tiene un mayor alcance en el caso presente: el del Humanismo y el Renacimiento italianos y su difusión por tierras de Europa.

Humanismo y Renacimiento

Ambos conceptos, Humanismo y Renacimiento, están íntimamente relacionados; por ese motivo, en no pocas ocasiones se usan como sinónimos vel quasi, si bien el segundo es más general y engloba fenómenos de muy diversa índole: así, quienes se ocupan del Renacimiento tienen en cuenta la teoría política o la reforma religiosa junto a las transformaciones experimentadas en el dominio estético; en dicho caso, la literatura sólo es una compañera de viaje de la totalidad de las artes plásticas. En cambio, cuando el objeto de estudio es el Humanismo, la atención se dirige hacia fenómenos de carácter erudito (que justifican el surgimiento de nuevas disciplinas del tipo de la Arqueología, la Epigrafía o la Numismática, de enorme peso, eso sí, en el dominio de las artes plásticas) y, sobre todo, literario-filológico. Las dos grandes novedades del Humanismo en este último terreno son las siguientes:

1) Un profundo amor a los clásicos, más allá de las repetitivas listas de auctores o cánones de lectura del Medievo (basta echar un vistazo a las recogidas por Ernst Robert Curtius en su Literatura europea y Edad Media latina) y fuera del marco de los centros de enseñanza (son ahora los clásicos consumidos en los ratos de ocio por los grupos sociales más privilegiados). Ello llevará a buscar y recuperar a escritores desconocidos u olvidados, como Catulo o Tácito; del mismo modo, esa pasión animará a perseguir versiones completas de obras conocidas tan sólo de manera fragmentaria (al modo de las Institutiones oratoriæ de Quintiliano o el Ab urbe condita de Tito Livio, que nunca pudo recuperarse en su versión íntegra), o bien llevará a completar la bibliografía de los autores más admirados (con el paradigma de ese nuevo Cicerón que se le descubre y fascina a Francesco Petrarca [1304-1374] con sus Epistulæ ad Atticum, que deslumbra a los amantes de la Retórica con su ambiciosa trilogía -el Orator, el De oratore y el Brutus, más allá del De inventione-, y que brinda un modelo de elocuencia en el conjunto de discursos descubierto por Poggio Bracciolini [1380-1459]).

2) La revisión o rechazo del textus receptus (el texto tal como lo había deparado la tradición) cuando abundaba en lecciones aberrantes o mutilaciones. Este proceso es paralelo a la persecución del codex optimus o bon manuscrit, que suele presentarse a modo de codex antiquissimus. En ayuda de los amantes de la literatura clásica vinieron dos útiles filológicos: la recensio y la emendatio, perfiladas por Petrarca y perfeccionadas por Lorenzo Valla (1405-1457) y Angelo Poliziano (1454-1494) para trabajar con los clásicos o con la Biblia. De paso, la Filología brindó recursos para otras tareas de enorme importancia, como la identificación de textos espurios: en este caso, el paradigma se encuentra, sin ninguna duda, en la sabia refutación de Lorenzo Valla en su De falso credita et ementita Constantini donatione (1440), una sólida investigación en la que el erudito rechazó la autenticidad de un documento supuestamente redactado por el Emperador Constantino donde éste dejaba Roma e Italia en manos del Papa; Valla probó que dicho documento era necesariamente falso por medio de argumentos de corte erudito y filológico.

Ambas aportaciones (el rescate de los textos clásicos y su revisión filológica) vinieron de la mano de los valedores de la llamada "crítica de exploradores" o cazadores de libros, que cobró extraordinario vigor gracias a los esfuerzos de Coluccio Salutati (1330-1406). Las pesquisas de Petrarca, Salutati y los humanistas del siglo XV se centraron en las bibliotecas monásticas y catedralicias de mayor importancia de la Galia Cisalpina (que hoy corresponde a las provincias del norte de Italia) y en las de otros centros enclavados en las modernas Francia, Suiza y Alemania; fuera de esos límites queda, claro está, ese deslumbrante depósito de libros situado en el corazón de la Península Itálica que es el Monasterio de Montecassino. De entrada, hay que admitir que, en los dos aspectos que se acaban de mencionar, ni España ni el resto de Europa aportaron demasiado a los estudios filológicos y al Humanismo antes de finales del siglo XV.

Si se atiende sólo a España, en su descargo hay que decir que una tarea semejante habría tropezado con la ausencia de codices antiquissimi en nuestras bibliotecas; a quien se moleste en echar un vistazo al Catálogo de manuscritos latinos en España de Lisardo Rubio (Madrid: Universidad Complutense, 1984) o a Texts and Transmission. A Survey of the Latin Classics de L. D. Reynolds, ed. (Oxford: Clarendon Press, 1986), le llamará la atención el hecho de que nuestras copias son, por regla general, tardías y pertenecen a ramas altas en sus distintas tradiciones textuales. La actitud de los eruditos españoles de esa época (siglo XV) era, por lo general, pasiva, pues muy rara vez se descubre cualquier tipo de preocupación filológica; sin embargo, hay que decir que su labor en el campo de las traducción de los clásicos no llegó a la misma altura en el resto de Europa: verdaderamente, los romanceamientos constituyen un fenómeno endémico de las letras peninsulares a lo largo del siglo XV. En este terreno, se percibe un enorme tacto, que hay que calificar de filológico, en Alfonso de Cartagena (1386-1456), quien, en su versión castellana del De officiis de Cicerón, se propuso eliminar la glosa incrustada en el original latino a lo largo de los tiempos, tal como ha demostrado María Morrás en su brillante edición de la obra (Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá, 1996).

Claro está que ese culto a los clásicos se hermana con tres fenómenos filológicos determinantes: en primer lugar, la voluntad de limpiar de adherencias impropias la lengua de cultura, el latín; de ahí procede el rechazo del latín bárbaro (o frailuno, según las palabras de Leonardo Bruni [ca. 1370-1444], término que vuelve a aparecer en un interesante escritor castellano de mediados del siglo XV llamado Fernando de la Torre, cuando, en una de sus cartas, arremete contra la "retórica frairiega"). En esta órbita, la aportación española fue de una extraordinaria solidez desde antes de la publicación de las Introductiones latinæ de Antonio de Nebrija (1444-1522) en 1481. Del mismo lado, quedan otras dos transformaciones lingüísticas de la mayor importancia: la recuperación de una lengua olvidada, la griega -baste recordar aquí el dicho medieval "græcum (græca) est, ergo non legitur" y el paulatino rescate de dicha lengua desde el período carolingio, en el prerrenacimiento del siglo XII o, ya de forma imparable, a partir del tardío Trecento gracias a la presencia de docentes bizantinos en Italia-, y, por fin, la dignificación y posterior exaltación de la lengua vernácula.

La resonancia de la primera de estas tendencias es enorme en España, desde el temprano filohelenismo de algunos de los grandes escritores de la Corona de Aragón (Raimundo Lulio [ca. 1232-1316], Arnaldo de Vilanova [1238-1311] y, sobre todo, Juan Fernández de Heredia [ca. 1310-1396] con su equipo de traductores de textos griegos) hasta la constitución de la cátedra de griego de la Universidad de Salamanca, ocupada por Arias Barbosa (ca. 1456-1530) en torno a 1490; en medio, quedan la frustración de un Alfonso de Cartagena, dolido por no saber lengua griega (en sus Declinationes sobre la traducción de la Ética de Aristóteles por Bruni o en su aún inédito Duodenarium), o la sospecha de un sólido conocimiento del griego en personajes como el curioso y erudito Fernando de Córdoba (ca. 1421-1480), embajador de Juan II y confesor de Alfonso V el Magnánimo, que, junto a su prodigiosa memoria, era célebre por su conocimiento de varias lenguas. Por lo que respecta a la exaltación de las distintas lenguas vernáculas, la reivindicación del castellano se convirtió en un lugar común desde mediados del siglo XV.

A los ojos de la crítica moderna, los orígenes del Humanismo guardan una estrecha relación con ciertos movimientos patrióticos que cobran cuerpo a comienzos del siglo XIV, esto es, con el inicio del Trecento. Desde los años del gigante Dante Alighieri (1265-1321) y de Geremia da Montagnone (ca. 1250/1260-1321), su contemporáneo, y, sobre todo, desde Petrarca, la frustración de los eruditos italianos invitó a una segregación de su patria respecto del resto de Europa; en su ayuda venía el recuerdo de la frase ciceroniana en su De provinciis consularibus oratio: "Alpibus Italiam munierat ante natura non sine aliquo divino numine". La ruptura de esa barrera natural había traído la desgracia a las tierras de Italia, desde las invasiones bárbaras hasta las de fuerzas francesas o españolas en el período del Humanismo.

Si se hurga en el pasado, los Mirabilia urbis Romæ, desde el siglo XII, habían servido para despertar la conciencia de la antigua grandeza de Roma: Quanta Roma fuit ipsa ruina docet. El deseo de recuperar esa perdida gloria animó tanto a Cola di Rienzo (1313-1354) en el terreno político como a Petrarca en el literario y erudito. En ambos casos, y por vías distintas pero confluyentes, se trataba de dejar atrás la postración aguda que atravesaba Italia. Para los humanistas, los clásicos eran sus antepasados y el Imperio Romano la clara muestra de su grandeza en todos los órdenes: de ahí el rechazo a sus enemigos naturales, los barbari, visible desde Petrarca (que ni siquiera dejó fuera a los franceses, semibarbari, a pesar de su deuda con París o con Aviñón). Las iras de los humanistas se dirigieron sobre todo contra los pueblos germánicos, que, en el siglo XV, compartieron los ataques con los franceses y los amados a la par que odiados españoles (los prejuicios respecto de nuestra belicosa nación se muestran al menos desde Lorenzo Valla o Giovanni Pontano [1426-1503] y alcanzan a Benedetto Croce, en pleno siglo XX). A pesar de ese nacionalismo panitaliano, que relegaba el resto de Europa a un segundo orden, muchas de las propuestas de los humanistas calaron hondo en otros países; a ese respecto, la Península Ibérica hubo de obtener notables beneficios.

Ese fenómeno histórico llamado Humanismo (forjado a partir de los studia humanitatis o studia humaniora, a los que aluden los eruditos desde el tardío Trecento) se corresponde con el despertar de un marcado espíritu nacionalista en Italia. El anhelo de tiempos mejores no partía de la nada: como muestra de un pasado glorioso digno de elogio y emulación, ahí estaban sus deslumbrantes vetera vestigia y los grandes autores clásicos. Ahora que entendía su mensaje, las omnipresentes ruinas romanas despertaban en el italiano del Trecento y Quattrocento una honda emoción; por su parte, en los clásicos latinos descubría unos ilustres antepasados de los que no podía sentirse más orgulloso, pues de ellos lo había heredado todo, incluida su propia lengua. Por eso, el hombre del momento pronto comenzó a percibir con claridad un ilustre pasado y a desear un presente que también había de serlo tras abandonar el lastre de la Media Tempestas.

De ese modo, el humanismo italiano fue ajeno a Europa en su estímulo inicial como, irremediablemente, tuvo que serlo también en algunas de sus consecuencias; sin embargo, no es menos cierto que muchos de sus logros culturales, de valor universal, fueron asumidos por doquier. Sólo por esta última razón es posible hablar de un humanismo europeo, francés, alemán, o inglés, aunque la coincidencia en la etiqueta nunca nos ciegue para comprobar las profundas diferencias que existen entre tales fenómenos. De todas maneras, hay que recordar que los siglos previos —y muy en especial los períodos denominados Prerrenacimientos (como el "isidoriano" del siglo VII, el "carolingio" del siglo IX o el llamado "Prerrenacimiento del siglo XII")— vienen a demostrar la mayor de las verdades: que para gustar de los clásicos y de la Antigüedad grecolatina ni fue ni en el futuro sería imprescindible tener una cuna italiana. Italia, eso sí, estimuló voluntaria o involuntariamente al resto de Europa y dio una nueva y vital savia a determinadas tendencias culturales más o menos desarrolladas.

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Humanismo español vs Humanismo italiano

A este respecto, no queda sino admitir la postura tradicional de muchos estudiosos: España fue la excepción. No obstante, para dar por válido este lugar común resulta obligado invertir sus términos en una abierta paradoja: ciertamente, la peculiaridad española estriba en que la Península no sólo se aprovechó de las aportaciones de los humanistas italianos, como en el resto de Europa, sino que en gran medida supo asimilar su misma esencia nacionalista. Véanse unos cuantos ejemplos:

a) La lengua castellana compitió con la italiana en cuanto a la nobleza de su estirpe. Si Petrarca censuró a Dante por haberse servido del italiano y no del latín en su Commedia, en el fondo se sabe que consideraba a ambas como la misma lengua en sus niveles superior (latín) e inferior (italiano); gracias a ese argumento, la superioridad de la lengua de Italia (la misma que hablaba la plebe en tiempos de Cicerón, según el parecer de algunos humanistas) quedaba demostrada. Lo curioso es que tales reivindicaciones tampoco falten en España, antepuesto el castellano a su más directo rival: el italiano. De este modo, en una glosa al Diálogo de vida beata (1463), incorporada al manuscrito autógrafo de Juan de Lucena (ca. 1430-¿1506?), se defenderá la primacía de nuestra lengua sobre cualquier otra de raigambre latina; de ese mismo parecer será el anónimo refundidor de una obra de Guarino de Verona (1374-1460), el De Linguæ Latinæ Differentiis (copiado al final de un Comentario al Inferno de Dante en el ms. S-II-13 de la Biblioteca del Monasterio de El Escorial); lo más curioso es que esa opinión caló hondo incluso en visitantes foráneos, tal como se percibe en el Itinerarium Hispanicum Hieronymi Monetarii, 1494-1495, en el que Jerónimo Münzer manifiesta la hermandad del castellano y del latín por encima de la que esta lengua tiene con la de Italia: "Ydeoma hispanicum propinquius est latino quam ytalicum, et hispanicus facile intelligit latinum".

b) Si Petrarca había presumido de ser italus, id est latinus (ego vir italicus), si Leonardo Bruni había despreciado la versión de la Ética de Aristóteles de Guillermo de Moerbeck (1215-1286), en parte por ser la obra de un bárbaro, si Benvenuto Rambaldi da Imola (en su comentario a Dante, ca. 1380) limitaba el valor del enciclopédico Speculum de Vincent de Beauvais (que acabó ca. 1257-1258) por ser "opus vere gallicum", los españoles echarían mano de parecidos argumentos. Incluso en este caso, en que la postura adoptada por Petrarca o por Bruni resulta de difícil exportación, se atisba su impronta en un miembro del equipo cisneriano: se trata de Diego López de Zúñiga, autor de unas muy polémicas Annotationes contra Erasmum Roterodamum in defensionem traslationis Novi Testamenti (1520). Zúñiga arremetió contra Erasmo de Rotterdam (1467-1536) con armas similares a las empleadas por los italianos, pues su defensa, amén de filológica, era patriótica: sus Annotationes, entre otras cosas, intentaban parar los pasos a un osado bárbaro del Norte, a un bátavo, pues no otra cosa era Erasmo. ¿Es que acaso se proponía minusvalorar a los españoles? Español era quien respondía y le recordaba nuestra superioridad por ser latinos y por tener, en definitiva, orígenes romanos; tras ese ataque, Zúñiga pasó a reivindicar el poderío del ejército español y la feracidad de nuestro suelo. Por fin, al tradicional esplendor literario español, unía la renovación de los studia humanitatis de la mano de Nebrija, Barbosa y el Comendador Hernán Núñez (1475-1553); el elogio final lo dirige, como no podía ser menos, al Cardenal Cisneros, cuyo panegírico cierra su fuerte invectiva contra el osado filósofo del Norte. Como Italia, la lejana España, que "caía in extremo mundo angulo" (en palabras de Alfonso de Cartagena y de Leonardo Bruni), mostraba la más arrogante de sus caras al resto de Europa; los tiempos, claro está, ayudaban, pues precisamente Carlos V sería coronado emperador en ese mismo año de 1520. Ahora bien: España contaba ya con sus armas de antaño, como la laus Hispanorum, que se halla presente desde San Isidoro y se muestra en textos como el Poema de Fernán González o el Libro de Alexandre.

c) Si para Petrarca la grandeza de Italia estribaba en haber sido cuna de Cicerón y Virgilio, España disponía de su propia pléyade de autores clásicos, con Séneca a la cabeza, tal como recordaron sus escritores. El paradigma de esta nueva tendencia lo brindan Alfonso de Cartagena y Fernán Pérez de Guzmán (ca. 1378-ca. 1460). El primero lo hace por medio de su traducción del De providentia Dei senequista, allí donde dice a Juan II (rey de Castilla entre 1406 y 1454):

"E aunque auedes grant familiaridad en la lengua latina e para informaçión bastaría leer lo que escriuió, pero quesistes aver algunos de sus notables dichos en vuestro castellano lenguaje porque en nuestra súbdita lengua se leyese lo que vuestro súbdito en los tiempos antiguos compuso."

Por su parte, Fernán Pérez de Guzmán, en sus Loores de los claros varones de España, defiende que los clásicos nacidos en Italia jamás podrían equipararse a los prohombres peninsulares de la Antigüedad, pues, a diferencia de ellos, poco más podían ofrecer al lector que un bello estilo (cito a través de Raymond Foulche-Delbosc, Cancionero castellano del siglo XV [Madrid: Bailly-Baillière, 1912], vol. I, p. 712):

De filósofos e auctores
uno fue Séneca ispano;
no desdeñan a Lucano
poetas e istoriadores.
Es entre los oradores
insigne Quintiliano:
España nunca da flores,
mas fruto útil e sano.

Con tamaño argumento, se podía asumir la defensa del glorioso pasado cultural de España frente a posibles prejuicios externos o, lisa y llanamente, cabía la posibilidad de deleitarse con un placentero aunque engañoso patrioterismo. Es el mismo orgullo que se comienza a atisbar en el temprano Planeta (acabado en 1218) cuando Diego García de Campos (Diego Hispano o Hispano Diego) reúne la lista de autores hispanos citados más arriba, o cuando se encomienda a Séneca ("Commendo enim Anneyum Senecam, magistrum meum"), cuya común patria ("Hyspanus Seneca") había recordado poco antes, o, por fin, cuando apostilla con orgullo sobre un clásico menor "Latro, subtilissimus hispanorum" (se trata de Marco Porcio Latrón, 58-4 a.C., orador y escritor oriundo de Córdoba). Mucho más notable es el prurito nacionalista que transpira su ilustre contemporáneo, Lucas de Tuy, en la laus Hispaniæ de su Chronicon mundi (1236), con un elogio pleno de sentido en la pujante España de comienzos del siglo XIII, que le llevaba a recordar a paisanos como Séneca, Lucano y San Isidoro; a ellos se une la formidable sorpresa de un Aristóteles nacido en tierra española. Unos años después, Juan Gil de Zamora, dentro de su De preconiis Hispaniæ (ca. 1288), añadiría al Filósofo el nombre de otros dos sabios españoles, sus dos grandes intérpretes: Averroes y Avicena (en el capítulo que titula "De philosophorum ac doctorum Hispaniæ perspicacitate"). Una vez más, el impulso del humanismo italiano animaba a recuperar viejas proclamas patrióticas.

d) Del mismo modo, los grandes humanistas italianos no dudaron en halagar a los monarcas de Castilla, con el recuerdo ejemplar de Trajano y de Adriano: ambos, junto al resto de los emperadores de Hispania, están presentes en la epístola de Bruni cuando asegura a Juan II la preeminencia castellana sobre los demás reinos de Europa (ms. 10.212 BNM, fol. 18r):

"Ca de España Trajano, de Yspania Adriano, de Yspania Theodosio, de Yspania Arcadio, de Yspania Honorio, de Yspania otro Theodosio emperadores de Roma fueron, assy como por el poeta Claudiano non menos verdadera que exçelentemente es escripto."

Con idéntico proceder, Guiniforte Barzizza (1406-1463), a quien Juan II se dignó invitar a Castilla en 1433, aprovechaba una carta al mismo monarca para ensalzar los valores de los dos emperadores hispanos de mayor renombre, Trajano y Adriano. ¿Se podía ir más lejos? Sí, y de la mano del que se consideraba un ilustre paisano (aunque para los estudiosos modernos de seguro tenía origen galo): Trogo Pompeyo, siempre a través del Epítome de Justino. Oigamos a un vasallo de los Reyes Católicos, el doctor Alfonso Ortiz (mediados del siglo XV-1530), cuando, en su Oración fecha a los muy poderosos príncipes e muy altos Rey e Reina de España (I-1905 BNM), nos recuerda aquello de que los pueblos prerromanos de Hispania eran los más valientes del mundo conocido:

"Si justa cosa es creer al Trogo Pompeo por ser nuestro natural, oyamos su testimonio: no se dio antes toda la España a las armas romanas que todo el orbe universo fuese puesto debaxo de su imperio." (Fol. 47r.)

El español del siglo XV buscó en el libro XIIV de Trogo respuesta a su conflictiva idiosincrasia, y la encontró sobradamente: a pesar de la bonanza de la tierra (sólo por su laus Hispaniæ se justificaba para muchos la españolidad del escritor), el espíritu de los hispanos era sobremanera belicoso; ello fue motivo de una, por repetida, celebérrima afirmación: "si extraneus deest, domi hostem quaerunt". No cabía mejor manera de explicar ese mal endémico que desangraba España a lo largo de su historia: las continuas guerras civiles o ciudadanas; sin embargo, según la opinión de los militares viri y de sus muchos aduladores, en ese ánimo guerrero de los naturales de España se ponía también de manifiesto su mayor grandeza. Como testimonio de ese orgullo nacional que se muestra por doquier, no podía faltar la voz de Fernán Pérez de Guzmán, que se quejaba de que Trogo hubiese ocultado su origen (Foulche-Delbosc, op. cit., vol. I, p. 714):

Aunque gran historial,
yo le reprehendo e acuso,
porque en sus obras no puso
la su patria occidental.

Con voluntad de agradar a su señor, Antonio Beccadelli (1394-1471), llamado comúnmente el Panormita, artero como siempre, no dudó en apelar al recuerdo del lusitano Viriato para regalar los oídos de Alfonso V el Magnánimo (lo fue entre 1416 y 1454), cuando inspeccionaba el cerco a que se sometía Caiazzo (mayo de 1441); según el relato del propio autor en sus Dicta aut facta Alphonsi regis, cuando el capitán que al mando de las fuerzas aragonesas, don Lope Jiménez de Urrea, se atrevió a interrumpir la charla que Beccadelli mantenía con el monarca, el guerrero se ganó una fuerte reprimenda de su señor. Era a Viriato a quien, por esas fechas, Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-1470) pretendía convertir en héroe nacional en su Historia Hispanica; y lo logró, como puede concluir quien hojee cualquier manual de Historia de España ad usum Delphini (al modo de las inefables enciclopedias de Álvarez, con las que se formaron en la enseñanza primaria los jóvenes españoles hasta los años sesenta y ahora coleccionadas y reeditadas en facsímile). Por lo visto hasta ahora, la debilidad del rey aragonés por asociaciones tales hubo de ser proverbial entre los humanistas; la adulación erudita, así pues, suponía un esfuerzo mínimo para los cultos personajes de que se solía rodear el Magnánimo. Sólo ahora es posible entender en su justo término cierta apostilla de Flavio Biondo (1388-1463), quien se dolía ante el monarca del hiato historiográfico que mediaba entre Paulo Orosio (siglo V) y su época; Biondo, y no es casual, aprovechó para recordarle a Alfonso V cuál era el origen de ese clásico: "in Hispania tua genitus".

De vuelta en el terreno de las letras, se puede comprobar que no todo era agua pasada: también había modelos dignos de imitación en el presente, según recuerda Diego de Burgos en su Triunfo del Marqués de Santillana (ca. 1459). El texto asombra por cuanto apuesta por una nueva translatio studii, esta vez desde Italia a España, gracias al noble español. En el prólogo a su obra, el secretario de don Íñigo lanza la idea de que, gracias al que había sido su protector, España no había hecho nada más que recuperar el perdido esplendor de antaño (cito por Mario Schiff, La bibliothèque du Marquis de Santillane, París: Bouillon, 1985, pp. 460-464):

"Mas como el varón de alto yngenio viese por discursos de tienpos, desde Lucano e Séneca e Quintiliano e otros antiguos e sauios, rrobada e desierta su patria de tanta rriqueza, doliéndose dello, trauajó con grand diligençia por sus propios estudios e destreza e con muchas e muy claras obras conpuestas del mesmo, ygualarla e conpararla con la gloria de los famosos onbres de Atenas o de Academia e tanbién de Rromanos [...] Así que ya por su causa nuestra España rresplandeçe de çiençia [...] Pues si Apolonio así se dolía que de los griegos por yndustria de Tulio la eloqüençia fuese a los rromanos leuada, quanto más con rrazón oy los de Ytalia se deuen doler e quexar que por lunbre y ynjenio deste señor a ellos sea quitada e trayda a nuestra Castilla e ya en ella a tanta gloria floresca que notoriamente se conoscan sobrados."

Diego de Burgos no anduvo solo a este respecto, pues han llegado a nosotros otros muchos discursos encomiásticos relativos a don Íñigo. Así, la Coronación de Juan de Mena afirma que incluso hubo italianos que se acercaron a España por deseo de conocerlo; en esa referencia, se puede descubrir a Tomasso Morroni o Cappellari da Rieti, quien estuvo en España en 1439 y recibió grandes honores de parte del Marqués, a quien dedicó un epitafio (algo parecido se sabe que había ocurrido con Tito Livio, cuya fama animó a que un hispano se desplazase hasta Roma). Uno de los grandes humanistas, Pier Candido Decembrio (1399-1477), escribió otro epitafio a la muerte del noble castellano (como aquél, recogido por Schiff, op. cit., en apéndices). Por su parte, Juan de Lucena, en su Diálogo de vida beata, apuesta por una auténtica translatio studii desde la remota Grecia a Italia para acabar en España, gracias, claro está, a la obra del Marqués de Santillana.

e) Finalmente, en España (como ocurría en Italia) los aficionados a las antigüedades, aunque pocos, podían extraer lecciones acerca de su tierra, sus gentes y un pasado que proclamaban glorioso. Ese placer que por las antigüedades sentían los amantes de los studia humanitatis alcanzó pronto a reyes y papas, como se observa en Alfonso V (1396-1454) y Nicolás V (Papa desde 1447). La fascinación despertada por los autores clásicos muy pronto llevó a buscar sus tumbas y a venerar sus restos. Entre otras muchas, una anécdota jugosa de veras es la de el Magnánimo, que hizo lo imposible por poseer un hueso del brazo (falso, claro está) de su admirado Tito Livio, autor que era comentado a diario en la corte napolitana por un tal Antonio Pano; este monarca, que había tenido la ocasión de venerar los que se creían restos de Livio en Padua, consiguió tan preciada reliquia gracias a los venecianos. Claro que no ha de extrañar tal devoción por el clásico si se tiene en cuenta que, ya antes, era el historiador favorito de Petrarca, que Cola di Rienzo había encontrado en su lectura el único alivio a la cárcel de Aviñón y que aún para Maquiavelo (1469-1527) sería el más preciado de los regalos. Del propio rey aragonés se dice que la lectura de Ab urbe condita fue capaz de lograr lo que ningún médico: devolverle la salud; no obstante, en sus Dicta aut facta Alphonsi regis (I, 43), Antonio Beccadelli, el Panormita, se atribuye esa curación, aunque por medio de la lectura de Quinto Curcio, que el monarca escuchó en su lecho de enfermo en Capua, con tres sesiones diarias hasta que se recuperó por completo.

Los escritores próximos a el Magnánimo no cesan de recordar circunstancias que ponen de manifiesto su desmedida pasión por la cultura clásica y que, creo yo, revelan un punto de esnobismo e incluso de candidez; así, se sabe también que la paz entre Nápoles y Florencia se selló con un Tito Livio que Cosme de Médicis (1389-1464) hizo llegar a Alfonso. Otros dos momentos similares en la vida de el Magnánimo —aunque esta vez ajenos al autor de Ab urbe condita— merecen ser traídos al recuerdo: aquél en que prescindió de comer por admirar unas pinturas enviadas por el Cardenal de Aquilea o ese otro en el que se despreocupó de espantar una mosca posada en su nariz por escuchar la brillante retórica de Gianozzo Manetti (1396-1459), que hacía las veces de embajador de Florencia. El amor por los studia humanitatis cuenta con otros muchos ejemplos en Nápoles y en tierras de España.

En verdad, para encontrar españoles con una formación arqueológica de cierto relieve hay que avanzar unos cuantos años más, hasta llegar al célebre encuentro de Mantua convocado por Pío II (entre 1459-1461), al que acudieron Rodrigo Sánchez de Arévalo, Obispo de Palencia y representante de la Curia, Joan Margarit (ca. 1421-1484), embajador de Juan II de Aragón, y Alfonso de Palencia (1423-1492), que acompañaba al Conde de Tendilla. Al último de estos tres eruditos se debe una detallada descripción de los edificios de Roma, que incorporó en su De perfectione triumphi militaris (que aparece también, por supuesto, en la versión romance de la obra), y diversas noticias en una carta dirigida a Jorge de Trebisonda (1396-1486). Su pasión por los vestigios del pasado en la Península también se dejaba entrever en una obra de la que no se conserva más noticia que una precisa alusión al final de su Universal vocabulario, que vio la luz en las prensas de los Cuatro Compañeros Alemanes, sitas en Sevilla, en 1490 (I-448 BNM):

"Aviendo yo contado en diez libros la antigüedad de la gente española, con propósito de explicar en otros diez el imperio de los romanos en España et desdende la feroçidad de los godos fasta la rabia morisca, conosçiendo que por la negligençia de los scriptores el cuento de los negoçios o oviesse pereçido así o traxesse confuçión en el modo de la verdad, de manera que la narraçión de la destruyción de España o la suma de cómo se fue recobrando lo que los moros avían ocupado en parte sea faltosa y en parte algunas vezes pervertida, donde algunos scriptores modernos en muchas otras cosas loables tocaron así el discurso de nuestros anales. Et quesiera yo con reziente cuidado reparar la quiebra de nuestrra gente, mas oprimiendo la angustia de la necesidad antedicha la tan extendida materia de escrivir, se detovo la pluma en otras más breves obrillas."

Si Palencia ha merecido la atención del maestro Tate, también a él se debe el profundo conocimiento que hoy se tiene de Joan Margarit, servidor de Alfonso V de Aragón y Obispo de Gerona entre 1462 y 1484; la pista que había de seguir estaba clara para el fino olfato de este crítico: la extensa semblanza que de su figura dibuja el librero y erudito Vespasiano da Bisticci (1421-1498) en sus Vite. En la obra de Margarit, que se educó en Bolonia (entre 1447 y 1453) y se sirvió de distintas fuentes griegas, se percibe un gran interés por las ruinas de Sagunto, Numancia, Rosas o Ampurias; Margarit probó a localizar el enclave de la primera, intentó acabar con la tradicional correspondencia de Numancia y Zamora y visitó las dos viejas villas de la costa catalana.

En Castilla, esta afición se adivina ya en Alfonso de Cartagena, quien inserta unas cuantas referencias a las ruinas romanas en su Anacephaleosis, y resulta evidente en Antonio de Nebrija; por supuesto, pienso en su Muestra de las antigüedades de España, de 1499, pero tampoco olvido su De vi ac potestate litterarum, donde presume de haber encontrado en la arqueología bases de notable solidez para sus pesquisas lingüísticas, como le recuerda al señor Arzobispo de Sevilla (cito por la edición del texto latino, acompañado por una traducción castellana y un facsímil, de Antonio Quilis y Pilar Usábel [Madrid: SGEL, 1987], p. 33):

"Nullum est adhuc opus a me editum, clementissime pater, quod non ex ipsa rerum nouitate inuidiam atque odium ab imperita multitudine in auctorem suum conflauerit, sed quod non subinde fuerit etiam detractorum meorum iudicio comprobatum. Erat enim facile uulugus incertum erroris conuincere, cum haberem tot uiros graecos et latinos quorum auctoritatem illorum deprauatae opinioni opponerem, haberem ex nostris complures studiorum meorum studiosos qui illud idem quod ego de re litteraria sentirent, haberem codices peruetustos et litterarum monumenta lapidibus ac numismatis impressa quae meis obseruationibus astipularentur."

Aunque rara vez llegaron a alcanzar cierta profundidad, desde la primera mitad del siglo XVI los escritos sobre estas materias abundaron por toda la Península.

Estos y otros testimonios configuran, en definitiva, un panorama singular por su proximidad al que ofrecen las distintas repúblicas italianas. Por ello, se ha de aceptar que, hacia 1500, el Humanismo se dejaba sentir en España en sus diversas formas y que, en determinadas parcelas, había arraigado con gran fuerza. El panorama cultural español de los siglos XIV al XVI es, en verdad, muy distinto del que se perfila en la mayor parte de los estudios que versan sobre el Humanismo, el Renacimiento y la recuperación de los clásicos en Europa. Esto es en tal grado cierto que resulta imposible explicar determinados capítulos de la historia del humanismo italiano sin aludir a la Península Ibérica de forma obligada. Este aserto se verifica a través de una certera piedra de toque: las bibliotecas y archivos de España; de hecho, la riqueza de algunos de los centros en este tipo de materiales lleva a ellos tanto al estudioso del Humanismo como el italianista en general.

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Conclusión

Tras esta revisión, a la que se podrían añadir nuevos datos, queda claro hasta qué punto fueron estrechos los lazos entre España e Italia desde finales del Trecento y, en especial, durante el Quattrocento. La relación a la que se alude justifica en buena medida los derroteros que seguiría la literatura española a lo largo del llamado Siglo de Oro: de hecho, algunos de los géneros característicos del siglo XVI español encontraron su soporte en la recepción y el desarrollo previos de las formas italianas correspondientes: a) epístolas, b) diálogos y c) orationes o discursos, con ricos testimonios desde la centuria previa (aparte, hay otros géneros en los que se percibe su impronta con claridad: en las biografías y semblanzas, en los dichos de sabios como en las paremias populares). Frente a la opinión común, que considera que esas formas se aclimataron en los últimos años del Emperador o ya en época de Felipe II, los materiales que he ido reuniendo en mi libro remiten a un momento anterior, tardomedieval las más de las veces. Ahora bien: esa dependencia primera no fue óbice para que las letras españolas desarrollasen formas originales que pronto habrían de influir sobre otras literaturas europeas (incluida la italiana). De ese modo, Italia se benefició, ya de retorno, de unos frutos que pregonaban la deuda adquirida por España respecto de la magistral literatura de sus esplendorosos Trecento y Quattrocento.

Los vínculos hispano-italianos fueron, realmente, de especial solidez. A estas alturas, sorprende la carencia aún de una apología que, de una vez por todas, acabe con tanto complejo heredado. En la estela de Victor Klemperer (quien se preguntaba si había existido un Renacimiento en España, con su pensamiento puesto en la Contrarreforma), muchos investigadores, con escasa información y no pocos prejuicios, han rechazado la existencia de un Renacimiento español similar al de otros países, y han dejado fuera, de paso, los múltiples ecos del Humanismo en sus varias formas (por lo común, tras entrelazar de forma tan indisoluble como tendenciosa Reforma y Renacimiento, con la exclusión automática de los españoles, que aparecen como los abanderados de Trento); lo curioso es que, tras décadas de estudios de notable solidez, ésta sea todavía la postura que mantienen algunos —aún demasiados— especialistas, extranjeros y españoles, ajenos por regla general al ámbito de los estudios filológicos. Uno de los principales estudiosos del período, R. R. Bolgar, ha arrinconado la máxima de Cicerón anteriormente citaba para ligar a Francia con Italia: "The Alps did not constitute a cultural boundary at this period any more than they had done earlier" (en su The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge: University Press, 1954). ¿Por qué se ha dejado fuera a España? ¿Acaso fue más sólida la barrera de las abiertas aguas del Mediterráneo?

Sobre el libro del erudito inglés, sólo basta añadir que, por lo que respecta a España, su Apéndice II (con una visión sinóptica de las traducciones de los clásicos al inglés, francés, alemán, italiano y español, con indicación de fecha) sirve de bien poco, pues desconoce —y sigo su orden alfabético— todos o algunos de los romanceamientos al español y al catalán (a menudo, sin distinguir unos de otros) de los siguientes autores griegos (y dejo fuera a Aquiles Tacio, traducido en España, como en el resto de Europa, ya en pleno siglo XVI): Apiano, Aristóteles, Esopo, Hermes Trismegisto, Herodiano, Hipócrates, Homero, Flavio Josefo, Luciano, Platón, Plutarco (¿cómo se le ha podido escapar la versión de Juan Fernández de Heredia, preparada en pleno siglo XIV?), Polibio, Ptolomeo y Jenofonte (sólo conoce los testimonios del siglo XVI, pero desconoce la traducción romance del Hieron de la Real Academia de la Historia). Por lo que se refiere a los clásicos latinos, le faltan varias o todas las versiones de Boecio, Cicerón (ignora la mayor parte de las traducciones peninsulares, algunas encontradas en fecha reciente), Frontino, Lucano, Ovidio, Paladio, Séneca o Vegecio. Fuera de ejemplos tan tempranos como el de la Farsalia alfonsí, la mayoría de esas versiones pertenece ya al siglo XV. ¡Qué lejos de la realidad! Con esas falsas premisas, tanto a Bolgar como a otros críticos les ha resultado realmente fácil dejar a España al margen de sus investigaciones. La verdad es, en esta ocasión, de signo opuesto, pues la traducción de los clásicos aparece, como he dicho, como un fenómeno endémico de la cultura peninsular.

Por su parte, John Sandys, en A History of Classical Scholarship (Nueva York-Londres: Hafner, 1967), un sólido panorama conocido por todo especialista, silencia unos cuantos nombres de obligado recuerdo y nos da otra sorpresa mucho más agria si cabe: relega a Juan Luis Vives al capítulo en que se atiende a la producción cultural de los Países Bajos. Tampoco se comprende qué motivo indujo a Sandys a tomar a Nebrija como primer testigo del estudio de los clásicos en la Península Ibérica: son muchos los nombres que se le escapan anteriores y posteriores al docente salmantino, incluidos los de los humanistas italianos afincados en España, que no merecen una sola mención a lo largo de todo su libro. La paradoja radica en que nuestra lista de traductores y nuestra nómina de aficionados españoles a los studia humanitatis en general es tan larga y temprana como la francesa. Nebrija, eso sí, sirve como un brillante colofón a la revisión que aquí acaba, pues su figura y su poligráfica obra no sienten ningún complejo al compararse con la de los humanistas italianos: si desde finales del siglo XIV hasta mediados del XVI los contactos culturales de Italia con España son numerosos (visitas culturales se unen a embajadas a las cortes reales y a concilios) y si en ese largo período no faltan resonancias del humanismo italiano, la segunda mitad del siglo XV nos regala ya con personajes que comenzaron a medir sus fuerzas con los maestros de los studia humanitatis en su mismo terreno. Entre todos ellos, como se ha dicho, destaca por la magnitud y diversidad de su obra la figura de Elio Antonio de Nebrija.

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El término "Ilustración", en un sentido amplio, designa tanto un periodo de la historia europea que se desarrolla en el siglo XVIII, como las corrientes culturales y las ideas que se manifestaron durante el mismo. Este fenómeno debe ser ubicado y analizado en el seno de otro periodo histórico de mayor amplitud, que es el que ha sido denominado "Modernidad".

La Modernidad

La Modernidad, fenómeno histórico de amplias y profundas dimensiones, tuvo su origen ya claramente en los siglos XI y XII, y alcanzó su eclosión en el siglo XVIII. Sus coordenadas geográficas o espaciales se localizan en Europa; el nacimiento de la Modernidad es un fenómeno europeo y que surge en el ámbito del mundo religioso cristiano. La sustancia más profunda de ese fenómeno es la secularización de la sociedad, es decir, la desintegración de las tradiciones religiosas como fundamento de identidad humana, individual y social, y como elemento aglutinador del resto de las esferas de la vida de los pueblos. Finalmente, aunque se va gestando durante siglos, el fenómeno de la Modernidad irrumpe de una manera brusca. Usando una imagen de Hegel, podría decirse que sucede de una forma semejante al derrumbamiento repentino de una gran estatua de madera que hubiese sido imperceptiblemente carcomida por dentro durante siglos.

Un hecho domina la historia de las ideas políticas en el siglo XVIII: el crecimiento de la burguesía en Europa occidental. No se trata solamente de un progreso técnico, sino también de un clima económico en el que empiezan a aparecer los primeros signos de la revolución industrial, el largo período de expansión iniciado hacia 1730:

1. En el dominio agrícola: progreso agronómico e incremento de la producción, que permiten alimentar a una población más numerosa.

2. Coyuntura favorable en beneficio de todos los sectores, que estimula los intercambios y las actividades manufactureras.

3. Crecimiento de las ciudades y puertos.

4. Poder de los armadores y negociantes, cuyo panegírico ofrece Voltaire en sus Lettres anglaises: el comercio como factor de riqueza, la riqueza como factor de libertad, la libertad favorece el comercio, el comercio favorece la grandeza del Estado.

Esta burguesía del siglo XVIII no es, en modo alguno, homogénea; cuando es ya poderosa en Europa occidental, sigue siendo todavía embrionaria en numerosos países. En la misma Europa occidental, la burguesía está compuesta de elementos extremadamente diversos: funcionarios y oficiales instalados en cargos venales, especuladores financieros, filósofos, negociantes y armadores, fabricantes y técnicos, intelectuales....Todos estos burgueses ocupan situaciones muy diferentes en la sociedad, pero se adhieren a ciertas ideas comunes. La burguesía no es una clase homogénea, pero vemos aparecer en sus miembros los rasgos de una especie de filosofía común. Esta filosofía burguesa no se presenta como una filosofía exclusiva de los burgueses, sino como una filosofía para todos los hombres.

La ilustración

El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant... y otros muchos filósofos de la época saludaron con optimismo los signos de la nueva sociedad que se estaba configurando, a la vez que quisieron orientar y motivar a sus contemporáneos para que colaborasen conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectaban. Ese fue el motor de la Ilustración.

Entre la revolución inglesa (1688) y la francesa (1789), aproximadamente en el espacio de un siglo, se desarrolla un amplio movimiento que representa un profundo cambio en todos los órdenes del pensamiento respecto a los siglos anteriores. Se le llamó "Siglo de las luces", o "de la Ilustración", traducción de la palabra alemana Aufklärung, empleada por primera vez por Wolff.

Sobre el significado de la palabra "ilustración" en castellano, pueden extraerse dos conclusiones. En primer lugar, la palabra "ilustración" carece de una acepción fuerte para significar una labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. "Ilustrar" puede significar tanto "aclarar una idea con ejemplos" como "dotar de grabados a un texto". "Ilustrado" se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por "Ilustración" se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. En segundo lugar, la palabra "ilustración" recoge una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz al entendimiento". Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la Ilustración.

El ansia que subyace al proyecto ilustrado es ese proceso de liberación de ataduras, de aligeramiento de cargas pesadas, incrustadas como bagaje por la historia en la vida de los hombres y de los pueblos, con la pretensión de hacerlos más veloces hacia la felicidad con la luz de la razón. Es cierto que el Renacimiento y la Reforma habían pretendido liberar al hombre del peso de la historia, pero habían recurrido a las esencias originales dentro de la misma historia: el Renacimiento al hombre idealizado de la Antigüedad, y la Reforma al "cristiano libre", al hombre de la sola palabra de Dios. La Ilustración es más radical. Retrocede hasta un punto más allá de la historia: vuelve al hombre como ser naturalmente racional, juzga y somete todo al veredicto de razón. Así se inicia realmente el "proceso de la razón contra la historia" que W. Windelband consideraba como el rasgo peculiar de la Ilustración.

La historia llega a ser para los ilustrados un largo combate entre "luces" y "sombras". Durante siglos, la Razón había sido una y otra vez obstaculizada y vencida, y la esclavitud, la servidumbre, las mil sumisiones y vejaciones del hombre, el oscurantismo, la ignorancia, el dogma, habían sido manifestaciones de esa derrota. Sin embargo, poco a poco, la Razón fue ganando terreno; los hombres consiguieron sacarla adelante, descubrirla, respetarla, fortalecerla. La Ilustración coincide con la recta final de este camino; es el momento de la última batalla por llevar la razón a las ciencias, a la filosofía, al arte, a la moral, al derecho. El hombre se encuentra a un paso de conseguir establecerla como única autoridad, de vivir con ella y de ella; está a un paso de su liberación, pues la Razón es Libertad, es Justicia, es Bien y es Felicidad.

La confianza en la razón humana como instrumento capaz de resolver todos los problemas que se plantean al hombre es total. Por ello no carece de fundamento el que este siglo se haya llamado el Siglo de las Luces. Los ilustrados tienen firme conciencia de que lo que está sucediendo en su época histórica es una iluminación después de un error continuo. Kant dio a su siglo el nombre de "era de la crítica". La crítica se impone en unas proporciones desconocidas hasta entonces. La palanca de la razón se aplica a los más diversos puntos, tanto en el terreno de las ciencias experimentales intramundanas como en el campo de la posibilidad de un mundo trascendente y cognoscible para el hombre. Como consecuencia del empuje de la observación y de la experimentación, se rompe definitivamente después de los resquebrajamientos copernicanos y galileanos la imagen milenaria del mundo. Los éxitos insospechados acentúan la confianza del hombre en sí mismo y le llevan a mantener una fe ciega en el progreso, en el futuro desvelamiento de los misterios y enigmas de la naturaleza aún no resueltos y, como consecuencia, le conducen a la salvación final en un nuevo paraíso terrenal, un nuevo día luminoso a cuya aurora el ilustrado asiste esperanzado.

En cierto modo podría considerarse esta concepción como una especie de racionalismo. Sin embargo, como muy bien ha puesto de relieve E. Cassirer, la concepción de la razón en los racionalistas del siglo XVII y en los pensadores de la Ilustración es muy distinta. Para los racionalistas, la razón es fundamentalmente una razón especulativa; para los filósofos ilustrados, es una razón volcada a la práctica. Si el poder de la razón es alabado por la Ilustración no es sólo ni principalmente porque ésta pueda resolver todos los enigmas del universo, sino porque, mediante el saber que ella origina, se pueden modelar adecuadamente la Naturaleza y la vida del hombre. Gracias a la razón la sociedad podría perfeccionarse, gracias a la razón el hombre será educado integral y perfectamente, gracias a la razón se suprimirán los prejuicios y supersticiones que angustian al espíritu humano. Es por esta actividad liberadora de la razón, y no por su capacidad especulativa, por la que es ensalzada y por lo que los revolucionarios franceses la deificaron mediante el culto a la diosa Razón. En el ámbito del pensar filosófico, esta confianza en la razón se pondrá de manifiesto en Christian Wolff, pensador de corte leibniziano que asignará a la filosofía, producto de la razón, la misión de llegar a alcanzar únicamente verdades absolutas y necesarias, suprimiendo del conocimiento humano todo contenido irracional y contingente, es decir, en lenguaje de Leibniz, transformando las verdades de hecho en verdades de razón.

El programa ilustrado

  • En este marco ideológico, el programa ilustrado puede sintetizarse en cuatro puntos esenciales:

  • 1º) Aceptación de la investigación científica y de sus resultados aun a riesgo de chocar con las opiniones corrientes.

  • 2º) Lucha contra la superstición y los prejuicios, en especial consta los que conducen a cualquier forma de opresión e injusticia.

  • 3º) Reconstrucción y reexamen crítico de todas las creencias básicas.

  • 4º) Interés por las obras de reforma económica y social.

Dentro de este programa, los viajes se convierten en un medio fundamental de ilustración. Viajar proporciona al ejercicio de la razón la primera materia de la realidad. Fue sobre todo Rousseau quien fijó los rasgos generales de la receta del viaje ilustrado y su prerromanticismo dio también la fórmula a los viajeros del siglo siguiente. El modelo y motivo del viaje ilustrado preconizado por Rousseau fue doble: en primer lugar, hay que conocer al hombre; los viajes no nos muestran simplemente países y tierras, sino pueblos, "intereses, sobre todo, el hombre abstracto que, como ciudadano, ha de entrar en el juego político puesto en marcha por la razón". En segundo lugar, hay que ilustrarse, hay que observar las relaciones físicas, morales y civiles del hombre con los ciudadanos. El viajar por viajar es errar, dirá Rousseau; hay que hacer del viaje algo útil para a la vuelta a casa seguir utilizando la ilustración que por su medio se ha adquirido.

No basta para instruirse recorrer los países, es necesario saber viajar, y para ello hay que planificar; al igual que sucede en los experimentos científicos, no puede dejarse nada a la improvisación, es necesario llevar en la mente el protocolo que después del viaje vendrá lleno de contenidos útiles y dispuestos para la reflexión y su aplicación inmediata. La fórmula del viaje ilustrado puede concretarse del siguiente modo: 1º) Observar atentamente la realidad. 2º) Pensar sobre ella. 3º) Desprenderse ante ella de los prejuicios que el viaje lleva como bagaje de su mundo ordinario. 4º) Dirigir la atención a lo verdaderamente útil poniendo entre paréntesis el mero pasatiempo y la frivolidad.

Un nuevo léxico y la Enciclopedia

El siglo XVIII es también una época de revolución en el vocabulario, especialmente en el ámbito político. La palabra "social" no adopta su sentido moderno hasta que aparece el Contrato social, de Rousseau; La Enciclopedia considera la palabra como nueva y le confiere un sentido diferente al actual. "Capitalista" pertenece al vocabulario de Turgot. La expresión "clase media" será empleada en la Constituyente durante la discusión sobre el censo. En cuanto a la palabra "pueblo", que a comienzos de siglo tenía por lo general un sentido peyorativo ("llamo pueblo a todo lo que piensa villana y comúnmente" dice Mme. de Lambert, la amiga de Montesquieu) toma su sentido nuevo a partir de 1750; para los redactores de la Enciclopedia, el pueblo es la "parte más numerosa y necesaria de la nación". Igualmente, las palabras "nación" y "nacional" van adquiriendo poco a poco en esta época su sentido moderno.

Esta transformación del vocabulario es el signo de una profunda evolución de las ideas. Algunas palabras dominan el siglo: naturaleza, felicidad, virtud, razón, progreso. No son nuevas, y los diferentes autores están lejos de conferirles siempre el mismo sentido. Sin embargo, existe un "espíritu del siglo", un amplio acuerdo sobre algunas nociones fundamentales. Del mismo modo, el siglo de la Ilustración es el que alberga el nacimiento de los grandes conceptos, los conceptos en mayúscula: Libertad, Progreso, Hombre. El siglo XVIII descubre especialmente la existencia del hombre. Bossuet, en su Histoire universelle, no hablaba del universo, sino tan sólo de algunas naciones desaparecidas. Pascal habló sólo de los hombres.

El fenómeno cultural más importante del siglo XVIII quizás sea la aparición de la Enciclopedia. En esta obra, que fue traducida a casi todos los idiomas, encontró la Ilustración la realización práctica de sus máximas aspiraciones. Ella agrupó a los filósofos franceses y les dio la cohesión necesaria para atacar a fondo las antiguas instituciones y propagar abiertamente sus propósitos renovadores de la ciencia, del hombre y de la sociedad.

El concepto de razón ilustrada

"El principio de la Ilustración es la soberanía de la razón, la exclusión de toda autoridad. Las leyes impuestas por el entendimiento, esas determinaciones fundamentales de la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado 'la razón'. Llamábase 'Ilustración' a la vigencia de estas leyes. El criterio absoluto frente a toda la autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, y en particular del derecho político, era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en libre presencia por el espíritu humano" (Hegel: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal).

La autonomía de la razón

En la máxima de Kant: "Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento" queda expresado el carácter autónomo de la razón ilustrada. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que exige confianza en ella y en consecuencia la decisión de servirse de ella con independencia, sin otros límites que aquellos que le vengan dados por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de analizarla y reconocer estos límites.

Los límites de la razón

Los límites de la razón vienen impuestos por su propia naturaleza. La razón es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y épocas, y tiene una esencia o naturaleza fija, que se desarrolla en el tiempo pero siempre de acuerdo con esa esencia propia. Se supone que hay una naturaleza de la razón como hay una naturaleza o legalidad del mundo físico. Y además esta naturaleza de la razón es "racional". Constituye lo que podríamos llamar el naturalismo de la razón ilustrada.

El carácter crítico de la razón

La razón, de suyo autónoma, necesita ser clarificada en su poder e independencia con respecto a aquello que la ahogaba. Es pues una razón crítica: crítica contra los prejuicios que la cegaban y paralizaban; crítica contra la tradición entendida como la carga que presiona y se soporta sin otra razón que el ser pasado; crítica contra la autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni reconocible como tal por la propia razón; crítica no sin más contra la credulidad, ya que la propia razón podía reconocer el sentido de la religión, sino contra la superstición y la idolatría, no sin más, pues, contra el sentido de la idea de Dios y lo divino, sino contra una determinada representación de Dios. La razón crítica ilustrada así comprendida no es absoluta y simplista negación de ciertas dimensiones de la vida y la realidad, o de ciertas cuestiones (la historia, la legalidad política, la religión), sino el rechazo del modo de entender dichas cuestiones que contraría su idea de clarificación racional. En este sentido, la razón ilustrada es tolerante. La tolerancia es, en palabras de Voltaire, "el patrimonio de la razón".

El carácter analítico de la razón

La razón no sólo tiene una naturaleza, sino que también es instrumento y medio de conocimiento y de interpretación del mundo, así como herramienta para ejercer la crítica. De acuerdo con su naturaleza, en su proceder cognoscitivo la razón es analítica. Con este término se quiere designar su oposición y diferencia con respecto al uso que de la razón hizo en el siglo XVII el racionalismo. Frente a la razón racionalista preñada de contenidos (teoría de las ideas innatas), que procede y pretende conocer desde sí misma, de un modo deductivo y a priori, y que cree poseer en sí misma las líneas esenciales de toda la realidad, la razón ilustrada se entiende como la capacidad de adquirir conocimientos en referencia esencial a la experiencia y a lo empírico. Frente a la razón racionalista "sistemática" y "deductiva", la razón ilustrada es la capacidad de analizar lo empírico, tratando de comprender, en una alianza entre lo empírico y lo racional, la ley en lo dado.

La secularización de la razón

Frente a la concepción racionalista de la razón, que se remitía en último término a una teología y que pretendía tener un uso y alcance trascendente, la Ilustración tiene una idea o concepción secularizada de la razón. La Ilustración rompe la tensión y el equilibrio entre fe y razón en y mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, y viene a exigir y a realizar la progresiva y total secularización de la vida humana mediante la desacralización. Mas lo importante no es señalar sin más esta secularización, sino apreciar y reconocer cómo los grandes temas o cuestiones del pensamiento teológico son transpuestos a otro orden en el que se reinterpretan y mantienen, si bien en un sentido secular.

Las formas principales que adopta la secularización son la secularización del poder, del saber, del deber y del esperar. La secularización del poder tiene lugar cuando se desplazan las teorías del origen divino del poder y son sustituidas por las nuevas doctrinas políticas de la naturaleza y el pacto social; frente a la teocracia, adviene la democracia. En segundo lugar, la secularización del saber se manifiesta en la ciencia moderna autónoma, en el racionalismo, el empirismo, el mecanicismo y el desencantamiento del mundo frente a la antigua teologización del saber y el predominio de la fe, la autoridad, el finalismo y la superstición; es decir, la física se opone a la teología. En tercer lugar se produce la secularización del deber: surge una ética autónoma, fundamentada con independencia de la religión, y en la que cobra relevancia la autonomía de los imperativos frente a la heteronomía de los mandamientos. En cuarto lugar, la Ilustración asiste a una secularización del esperar: el camino de salvación hacia el paraíso celestial se sustituye por la idea de progreso; la felicidad intramundana conseguida por la acción de las luces humanas sustituye a la salvación extramundana mediante la gracia divina.

De este modo, la anterior centralidad de la creencia religiosa se convierte ahora en marginalidad. Pero la Ilustración ha producido un doble efecto, marginación sí, pero también depuración, concentración e interiorización de la fe; es decir, junto al saber, la ilustración y la secularidad, coexistiría la religión como pura "experiencia personal".

El optimismo de la razón

El optimismo científico se deriva del progreso de las ciencias de la naturaleza, de la técnica y de la industria. Lo verdaderamente significativo de este progreso no es tanto el salto espectacular que el hombre europeo da en estos terrenos en el siglo XVIII, cuanto la consolidación e institucionalización de un método de investigación científica y la emancipación de las ciencias naturales y técnicas de la tutoría de la teología. El método asegura para el futuro un progreso sin límites: el hombre ha alcanzado ya para siempre tal dominio sobre la naturaleza externa que le proporcionará indefectiblemente la base material de su felicidad. La emancipación, que forma parte del proceso de secularización, es interpretada filosóficamente como signo de adultez, de la mayoría de edad del hombre.

Los grandes temas de la Razón ilustrada

Los principales objetivos de reflexión de la Razón ilustrada pueden aglutinarse en torno a cuatro grandes temas: la religión natural, el progreso social y político, la naturaleza humana y la educación y el mecanicismo.

La religión natural: el deísmo

La doctrina religiosa predominante dentro de la filosofía de la Ilustración fue el deísmo. El deísmo es la concepción que admite la existencia de Dios y la Creación, pero niega la Providencia y el Gobierno divinos; es decir, Dios ha creado el universo, pero después se ha ausentado de él sin intervenir en el curso de los fenómenos naturales o humanos.

El origen del deísmo hay que buscarlo en Herbert de Cherbury, pensador ingles del siglo XVII que concibió y defendió una "religión natural" carente de revelación, de misterios y de cualquier tipo de espiritualidad sobrenatural. Se trata de una religión basada única y exclusivamente en la razón, derivada de la misma naturaleza humana e integrada por cinco principios: la existencia de un Ser Supremo, la necesidad de prestarle reverencia, la virtud como ideal ético, la obligación de evitar el pecado y la creencia en una recompensa o castigo ultraterrenos. Esta idea de una religión estrictamente natural y racional fue recogida por los filósofos de la Ilustración. Dos ingleses, John Toland y Matthew Tindal, trataron de eliminar del cristianismo todo elemento irracional, ya que la razón es soberana y el hombre nada debe admitir que no sea perfectamente inteligible. El título de la obra de Toland, Christianity not mysterious, es altamente significativo.

Dios, en la concepción deísta, es el Supremo Hacedor, el Creador del universo, pero poco o nada más se puede saber de él. El deísmo abocará lógicamente a un agnosticismo, como claramente se pone de manifiesto en estas palabras de Voltaire en el artículo "Dios" de su Diccionario filosófico: "Es una temeridad insensata pretender adivinar lo que es ese Ser; si tiene extensión o no; si existe o no en un lugar; cómo existe o cómo obra. El deísmo conducirá a un agnosticismo esencialista, en el que se admitirá la existencia de Dios, pero sin que se pueda conocer nada de su esencia y atributos. Dios sera el gran Artífice de la Naturaleza, y ahí acaba todo nuestro conocimiento de Él: 'La Naturaleza: Soy el gran todo; no sé nada más. No soy matemática, y todo en mí está organizado con leyes matemáticas. Adivina, si puedes, como se ha hecho esto. El filósofo: Si eres el gran todo que no sabes matemáticas y tus leyes son profundamente geométricas, es necesario que exista un Ser eterno geómetra que te dirija, una inteligencia que presida tus operaciones" (Voltaire: Diccionario Filosófico).

La filosofía político-social y la idea de progreso

La Ilustración extenderá el habito bienhechor de la razón a la organización sociopolítica de la sociedad. La humanidad ha pasado por épocas tenebrosas como la Edad Media, pero, pese a todo, a través de las catástrofes, ha seguido un proceso de perfeccionamiento, proceso que, con el advenimiento de la época de las Luces y bajo el imperio de la Razón, se ha acelerado. Hay, pues, una concepción optimista del futuro humano, del porvenir de la sociedad.

Turgot y Condorcet pueden considerarse como típicos representantes de esta concepción. El primero, en su Discurso sobre los progresos sucesivos del espíritu humano (1750), nos legó un ilusionado esbozo del camino recorrido por el hombre para superar, a lo largo de innumerables obstáculos, su inicial imperfección, e irse aproximando, en un principio paulatinamente, a un estado social y político perfecto. Con el advenimiento de su siglo, el XVIII, este progreso se ha visto facilitado y se ha desarrollado con mayor rapidez.

Pero el gran defensor del progreso fue Juan Antonio Nicolás Caritat, marqués de Condorcet. En su Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, manifiesta un optimismo inquebrantable en la capacidad de perfeccionamiento del hombre. Según Condorcet, desde que apareció sobre la tierra el hombre no ha cesado en su proceso de mejora. Toda la historia de la humanidad queda dividida en diez periodos, que se inician con el nacimiento de la vida en sociedad y terminan con la Revolución francesa. Este proceso es concebido como una lucha entre la razón y la ignorancia, lucha en la que, a veces y temporalmente, la ignorancia parece vencer; pero tal victoria es pasajera, ya que en última instancia es la razón la que resurge y consigue el triunfo: "Hemos visto a la razón humana formarse lentamente por los progresos naturales de la civilización; a la superstición apoderarse de ella para corromperla, y al despotismo degradar y embrutecer los espíritus bajo el peso del temor y de la desgracia", mas la razón siempre consigue su libertad, sigue diciendo Condorcet: "Hemos visto a la razón aflojar sus cadenas, soltar algunas y adquirir sin cesar nuevas fuerzas para preparar y acelerar el momento de su libertad". En esta cruel y despiadada lucha entre lo racional y lo irracional, entre el bien y el mal, el triunfo final no ofrece dudas para el pensador francés: "Llegará un momento en que el sol no alumbrará sobre la tierra más que a hombres libres, los cuales no reconocerán más señora y maestra que la Razón, y en que los tiranos y los esclavos no existirán más que en la Historia y en los teatros". Y este perfeccionamiento no sólo se extenderá a la sociedad, sino también a la propia naturaleza humana; el continuado progreso conducirá al hombre a un estado de real perfeccionamiento de su naturaleza, en el que por ser más racional, será también mejor y más perfecto.

En Condorcet encontramos un expresivo representante de lo que se ha llamado "el progresismo utópico"; es decir, de una concepción según la cual el hombre, a través de un proceso perfectivo que durará más o menos tiempo, llegará necesariamente a un estado perfecto en el ámbito individual y social.

La naturaleza humana y la educación

Es natural que, dado el interés de los filósofos de la Ilustración por el progreso y el perfeccionamiento del hombre, se preocuparan del tema de la educación. Dos actitudes se adoptan respecto a este problema educativo: una, la defendida por Helvetius; la otra, por Rousseau. Helvetius parte de un pesimismo antropológico. Para él el hombre es egoísta por naturaleza, pues todas sus acciones están guiadas por el interés. Incluso en los actos calificados de heroicos y de sacrificios, si son bien analizados, se encuentra un fondo de egoísmo. La educación, según esto, debe tender a encaminar este egoísmo básico del hombre en beneficio del cuerpo social. No se trata de suprimir ese egoísmo, ya que esto es imposible, sino de encauzarlo hacia el bien de la colectividad. Del amor propio y del orgullo pueden derivarse grandes beneficios para la humanidad, como sucedió por ejemplo en el caso de Alejandro Magno, creador de un imperio y de grandes núcleos culturales al ser movido por su ambición de conquistador. Muy diferente fue la postura de Rousseau. Su teoría educativa partía de un optimismo antropológico de base: el hombre es bueno por naturaleza y es el propio hombre el que corrompe al hombre. Para Rousseau, todo sale bueno de manos de Dios y todo degenera en manos del hombre. El hombre nace sin vicio ni defecto moral alguno. Al encontrarnos ante un hombre inmoral, fácilmente se podrá mediante un adecuado análisis hallar las causas y el momento en que cada uno de los vicios que le dominan han penetrado en su alma, y estas causas siempre son debidas al hombre. Consecuentemente, la educación para Rousseau consistirá en dejar que la naturaleza del hombre se desarrolle sin trabas, en un laisser faire a la naturaleza humana. Por ello, en su Emilio, trata detenidamente la cuestión de cómo debe educarse al niño: lejos de la ciudad, en total aislamiento, en contacto con la naturaleza, en el campo, es decir, apartado de todo vínculo social que pudiera alterar la pureza y bondad de su naturaleza humana.

El materialismo ilustrado

Entre los filósofos de la Ilustración se dio una marcada tendencia, opuesta a la postura de Berkeley que negaba la sustancia material, a suprimir la res cogitans (la sustancia espiritual) cartesiana y a quedarse exclusivamente con la res extensa (la sustancia material). Estos inicios de materialismo desembocaron finalmente en el materialismo del siglo XIX.

En La Mettrie, encontramos uno de los más destacados representantes de este materialismo ilustrado, especialmente en su concepción del hombre como una máquina. La tesis de Descartes de que el cuerpo humano en su estructura y funcionamiento es semejante a una máquina llegará aquí a su más apurada consecuencia: dado que el alma no existe, todo el hombre es una máquina, todo el hombre es res extensa; todo lo que se llama "actividad psíquica" es un mero producto de la fisiología del cuerpo humano. La Mettrie se presenta como precursor de la tesis decimonónica de la conciencia epifenómeno, es decir, de la conciencia psicológica entendida a modo de subproducto innecesario de la actividad biológica humana.

Este materialismo alcanzará su máxima expresión en El sistema de la naturaleza del barón de Holbach, y encontrará su formulación a escala psicológica en el sensualismo de Condillac. Su Tratado de las sensaciones es uno de los más denodados intentos llevados a cabo para reducir toda la vida psíquica a la sensación. La atención, la conciencia, la imaginación, la memoria, son reducidas por Condillac a sensaciones de diversos grados y más o menos elaboradas, pero con un origen puramente sensitivo y sin que puedan experimentar en el psiquismo una mutación cualitativa: "Hemos visto cómo las facultades del alma nacen sucesivamente de la sensación, y hemos visto que no son otra cosa sino la sensación que se transforma para convertirse en cada una de ellas. Vemos que todas las facultades que acabamos de observar están comprendidas en la facultad de sentir. Por esto, a la reunión de todas estas facultades se las llama entendimiento. El entendimiento comprende, pues, la atención, la comparación, el juicio, la reflexión, la imaginación y el razonamiento" (Condillac: Lógica) .

En el Tratado de las sensaciones intentará describir cómo, partiendo de un sujeto carente de toda sensación (por tanto, carente de toda vida psíquica), y únicamente gracias a las sensaciones que va recibiendo, es posible que nazcan en él la atención, la memoria, la imaginación, etc. Es famoso el ejemplo de la estatua de Condillac. La estatua está vacía de sensación, aunque sí tiene la aptitud para recibirla, por lo que se diferencia de las estatuas reales y se asemeja al hombre. La primera sensación que recibe la estatua es olfativa, la fragancia de una rosa; a partir de esta olfacción, Condillac pasará a explicar el nacimiento de la atención, de la memoria, del juicio, del raciocinio, es decir, de toda la vida psíquica. Para Condillac, el hombre es un ser anclado necesariamente en un psiquismo análogo al del animal, y se diferencia únicamente de éste en su mayor capacidad de combinación y de relación de sensaciones.

Los grandes ámbitos de la Razón Ilustrada - La Ilustración en Inglaterra

Inglaterra contaba con un ambiente intelectual que propiciaba la acogida del movimiento ilustrado. Este ambiente se caracterizaba por las conmociones políticas antecedentes y consecuentes de la revolución inglesa (1688), por el corporalismo de Hobbes, el sensismo de Locke y el naturalismo religioso de los free-thinkers. Las primeras expresiones del movimiento fueron el deísmo, que rechazaba toda religión revelada y sus misterios, y el naturalismo moral. Su duración fue corta, pues en torno a 1740 comenzó a perder vigor en Inglaterra. Pero entonces su influencia se trasladó a Francia, en donde encontró un terreno preparado por la filosofía cartesiana y las luchas religiosas, y posteriormente a Alemania y al resto de los países europeos. Fueron representantes cualificados de la Ilustración inglesa John Toland (1670-1722), Lord Shaftesbury (1671-1713), Bernardo de Mandeville (1670-1733), Francis Hutcheson (1694-1747) y David Hume (1711-1776).

La Ilustración en Francia

Desde Inglaterra se exportaron a los demás países europeos las primeras ideas ilustradas. El Ensayo de Locke fue traducido en 1700 por Coste, y las obras de los deístas invadieron Francia a través de Holanda introducidas por Voltaire y Montesquieu. La Ilustración en Francia tiene desde sus orígenes una intención de renovar a fondo todas las estructuras del pasado y de transformar radicalmente al individuo y a la sociedad. El optimismo y la confianza en el poder de la razón humana conlleva la aspiración a un porvenir mejor, a un progreso indefinido, a una sociedad ilustrada (éclairée) libre de prejuicios, fanatismos y supersticiones, fraternal, igualitaria, benéfica, democrática y feliz. Para alcanzar su meta deben remover los dos grandes obstáculos que en la estructura del Antiguo Régimen se oponían a tales logros: la Iglesia y la Monarquía. Los ataques literarios a tales impedimentos tendrán la forma de una progresiva risa: la risa erudita y escéptica de P. Bayle (1647-1706), el precursor, la risa irónica de Fontenelle y la risa sarcástica de Voltaire que culmina en estridencias de carcajada.

Los representantes más cualificados de la Ilustración francesa fueron: Montesquieu (1689-1755), Fontenelle (1657-1757), Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784), D'Alembert (1717-1783), Condillac (1715-1780), La Mettrie (1709-1751), Helvetius (1715-1771), Turgot (1727-1781), Condorcet (1743-1794) y Rousseau (1712-1778).

La Ilustración en Alemania

La Ilustración (Aufklärung) alemana tiene un carácter distinto y más complejo que la francesa. En sus orígenes están el libre examen protestante y el racionalismo de Leibniz, continuado por Wolff y su escuela; pero en su desarrollo hay un entrecruzamiento de corrientes opuestas aunque convergentes en un mismo punto.

La primera fase de la Ilustración alemana se caracterizó por las disputas entre dos corrientes antagónicas. Una tendencia fue la iusnaturalista, derivada de Grocio y Pufendorf, y continuada por Thomasius y Gundling, que se caracterizó por su hostilidad a la escolástica, a la metafísica y al racionalismo wolffiano, y que mantuvo un vago sentido religioso. La otra es la corriente wolffiana, que aprecia la escolástica y cultiva la lógica y la metafísica, pero que coherente con su tendencia racionalista defiende la religión contra el naturalismo, el deísmo y los librepensadores. Una segunda fase viene marcada por la subida al trono de Prusia del "rey filósofo" Federico II (1712-1786), que por haber recibido una educación afrancesada fue un gran promotor de reformas culturales ilustradas. Así, en 1740 proclamó un rescripto de tolerancia; atrajo a la Academia prusiana y a su propio palacio a sabios y escritores ilustrados de renombre europeo, como Helvetius, Voltaire y La Mettrie; y difundió traducciones de los deístas y moralistas ingleses, así como el sensismo de Locke y el empirismo de Hume.

La Ilustración alemana fue menos duradera que la francesa, puesto que en el último siglo terminó por bifurcarse en dos ramas: el criticismo de Kant, por una parte, que llevaba los principios ilustrados hasta sus últimas consecuencias y abrió una nueva etapa del pensamiento; y, por otra parte, el sentimentalismo romántico, que inició una nueva etapa en el arte, la literatura y la filosofía, y que reaccionó fuertemente contra el kantismo, al que sustituyó como tendencia dominante en el siglo siguiente. Los representantes más importantes del pensamiento ilustrado alemán fueron: Pufendorf (1632-1694), Wolff (1679-1754), Mendelsohn (1729-1786), Tetens (1736-1807), Reimarus (1694-1768), Lessing (1729-1781), y Kant (1724-1804).

La Ilustración en España

La llegada de la dinastía borbónica a España después de la Guerra de Sucesión trajo como una de sus principales consecuencias la introducción generalizada de la cultura francesa en este país. Durante el primer reinado de Felipe V (1724-1746) se sentaron las bases del llamado "prerreformismo borbónico"; y el segundo reinado de Felipe V (1724-1746), tras la muerte prematura de su hijo Luis I, y el de Fernando VI (1746-1759) prepararon el terreno para el gran momento del reinado de Carlos III (1759-1788), punto culminante de la Ilustración en España. Junto a esta influencia cultural gala, hay que colocar la presencia de otras luces también importantes. Es cierto que la Enciclopedia, las teorías de Rousseau y Montesquieu, el jansenismo y los fisiócratas dejaron una profunda huella en España, pero no es menos cierto que, junto a estas doctrinas, también tuvieron su influencia el pensamiento inglés de Locke, el liberalismo económico de Adam Smith, el científico de Bacon, la poesía de Pope y de Young, y las ideas jurídicas de Beccaria y pedagógicas de Pestalozzi.

La ilustración no tuvo en España el carácter radical y extremista que alcanzó en otros países europeos. Aunque los ilustrados españoles no rompieron ni quisieron romper totalmente con el pasado nacional, sí rechazaron la línea oficial de la tradición española por ser incompatible con el nuevo espíritu de los tiempos; es decir, criticaron el estoicismo barroco o la escolástica decadente del seiscientos y buscaron su fuente de inspiración en el sentido crítico de Luis Vives, en la tendencia racionalista y libertaria del erasmismo y en el positivismo de los médicos-filósofos del siglo XVI español.

Partiendo de la crítica preilustrada de Feijoo, las líneas de pensamiento más importantes de la Ilustración española son el sensualismo como gnoseología, el liberalismo como economía, la educación como reforma radical, el regalismo como ideario político, el jansenismo como religiosidad, la renovación historiográfica como hacer del historiador, el periodismo como órgano divulgador y la fuerza institucional de las Sociedades Económicas del País como canales para regar de ideas racionales el árido suelo español habituado a creencias supersticiosas seculares. Entre todos los ilustrados españoles destaca Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811). Su extraordinaria y señera figura llena la Ilustración en España y da sentido a todo su siglo XVIII. Son también representantes señalados del espíritu ilustrado en campos especializados diferentes: Pedro Rodríguez Campomanes (1723-1802), Pablo Olavide (1725-1803), Juan Meléndez Valdés (1754-1817), Melchor de Macanaz (1670-1760), Cándido María Trigueros (1736-1798), Antonio de Capmany (1742-1813), Juan Bautista Muñoz (1745-1799), José Cadalso (1741-1782), Francisco Cabarrús (1752-1810) y Juan Antonio Llorente (1756-1823).

Hacia una filosofía de la historia de la modernidad

El proceso de desintegración de las tradiciones religiosas suscita el problema de la sustitución de esas tradiciones por otro fundamento de identidad y cohesión social y cultural. La naciente sociedad moderna no puede encontrar ya en la tradición fundamentalmente religiosa su legitimación. Tras esta ruptura crítica con la tradición, muchos pensadores emprenden entonces la tarea de legitimar a la sociedad moderna desde sí misma. El camino elegido para cumplir esta tarea es el de construir una filosofía moderna de la historia en la que la sociedad moderna naciente aparezca como la meta de la historia pasada de la humanidad. Este tipo de pensamiento histórico se prolonga a lo largo de los siglos XIX y XX con autores tan influyentes y a la vez tan distintos como Hegel, Marx, Freud y Habermas. Los caracteres más sobresalientes de las filosofías modernas de la historia son:

1º. Todas ellas reconstruyen la historia de la humanidad para fundamentar la sociedad moderna, como comienzo de una sociedad ideal plenamente humanizada, en esa reconstrucción teórica. La Modernidad aparece como la meta de la historia pasada.

2º. Todas ellas coinciden en interpretar la historia anterior como una historia movida hacia su meta por fuerzas que no son las que nacen de la libertad y conciencia unidas de los hombres, sino fuerzas objetivas que actúan "a espaldas de los hombres" y, además, por el "conflicto" como motor del progreso.

3º. Todas ellas coinciden en interpretar el momento histórico de la Modernidad como el momento en el que ha de cambiar cualitativamente ese motor: ha llegado la hora de que los hombres, libres y unidos entre sí, comiencen a hacer, a dirigir su propia historia. De ahí que todas se entiendan a sí mismas como teorías movidas por un impulso práctico y que todas estén orientadas hacia la transformación práctica de la sociedad humana.

4º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como una historia de progreso en dos direcciones fundamentales: en la de la relación del hombre con la naturaleza externa (que se manifestaba en la ciencia de la naturaleza, técnica, industria) y en la de las relaciones que regulan la convivencia de los hombres entre sí, patentizada en las ciencias e instituciones morales, políticas y en la vivencia de los ideales morales de libertad, equidad, fraternidad, paz...

5º. Todas ellas coinciden en percibir fricciones, o incluso contradicciones, entre el progreso técnico y el progreso moral; ven en un cierto nivel de progreso técnico una condición necesaria pero no suficiente para el progreso moral.

6º. Todas ellas tienden a diluir la funcionalidad de la religión en funcionalidad moral o política, dando lugar a interpretaciones abiertamente ateas del hombre y de su historia.

7º. Todas ellas reconstruyen la historia de la humanidad como un crecimiento hacia la mundialización de la sociedad humana: una sociedad plenamente humanizada, liberada, fraterna, pacífica... sólo podrá realizase como sociedad mundial.

8º. Todas ellas coinciden en reconstruir la historia como un proceso que atraviesa diferentes etapas, así como en la convicción de que se está viviendo el momento que posibilita la entrada en la etapa final.

Fuente de estos artículos:  Enciclonet autores: Antonio Cortijo Ocaña /  Ángel Gómez Moreno - Catedrático de Literatura Española

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Esta es una página de recopilación de los mejores datos del español que he encontrado en Internet.  Aquí hay muchos artículos e incluso muchas fotos que me bajé de la red hace mucho tiempo. Si de alguna manera me he olvidado de hacerle la referencia a algún autor o fotógrafo, os pido que por favor me ayudéis, avísandome de la autoría de los mismos, será un placer poner los nombres de los responsables por estos trabajos:   esf@espanolsinfronteras.com

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